Etudes Hésychastes par Mgr Athanase Jevitch.

Mgr Athanase Jevtitch
ETUDES
HESYCHASTES
Ed. L'AGE D'HOMME
Coll. LA LUMIERE DU THABOR
ATHANASE JEVTITCH
Evêque de Mostar et de Herzégovine
TRADUIT DU SERBE
par JEAN-LOUIS PALIERNE
Collection La Lumière du Thabor Ed. L'AGE D'HOMME Du même auteur, aux Editions L'Age d'Homme : Dossier Kosovo 1995 by Editions L'Age d'Homme, Métropole 10, Lausanne, Suisse
L'un des grands théologiens de notre époque, l'évêque Athanas (Jevtitch) est le pasteur de l'Eglise de Mostar et de la Herzégovine. Il vit actuellement dans la montagne, au milieu de son peuple chassé par la guerre qui a détruit villes et villages, églises et monastères. Il fut le disciple du père Justin Popovitch. "Hésychasme" désigne un mode de vie ascétique, conduit avant tout dans la prière sereine. L'hésychasme est devenu pour l'Orient orthodoxe la "méthode" fondamentale, tant ascétique et spirituelle que philosophique et théologique, la recherche d'une synthèse personnelle divino-humaine à l'image de la Personne du Dieu-homme, le Verbe incarné. Le dieu de l'hésychasme n'est pas "le dieu des philosophes", c'est "le Dieu de nos Pères", c'est-à-dire le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, des saints Prophètes, des Apôtres et des saints Pères, Celui qui est. Toute la démarche hésychaste tire sa source du témoignage évangélique du saint apôtre Jean le Théologien : Dieu, personne ne l'a jamais vu. Le Fils unique, CELUI QUI EST dans le sein du Père, l'a révélé. L'hésychasme nous apprend à faire l'expérience des énergies naturelles et des sorties prévenantes par amour de la Divinité en trois Personnes. Communiant à cet amour, l'homme peut alors acquérir l'avant-goût du Royaume et vérifier cette parole de saint Isaac le Syrien : " La connaissance n'est pas une lumière, c'est la lumière qui est une connaissance." CHAPITRE 1 Prolégomènes à une gnoséologie hésychaste : L'amour, fondement de la connaissance. (Article publié dans le périodoque Etudes philosophiques, bulletin de l'Association des philosophes de Serbie, n°16 de 1984). La connaissance n'est pas une lumière, c'est la lumière qui est une connaissance. Saint Syméon le Nouveau Théologien (Catéchèse 28). Brèves remarques sur l'Hésychasme en général. Au sens strict, le mot "hésychasme" désigne un mouvement religieux et spirituel, théologique et philosophique, apparu dans l'Orient orthodoxe au XIVème siècle, particulièrement sur la Sainte Montagne et dans les Balkans, avant de s'étendre jusqu'en Serbie. Cependant, on peut embrasser également dans ce concept bien des éléments qui caractérisaient déjà la plus ancienne tradition chrétienne orientale. Il est donc nécessaire que nous énumérions rapidement ici ces éléments. "Hésychasme" désigne avant tout un mode de vie chrétien ascétique, conduit avant tout dans la prière sereine, c'est-à-dire dans la solitude et dans une ésrénité priante associées le plus souvent ( mais non nécessairement) à un retrait monastique au désert - c'est l'anachorétisme -, ou bien dans des pays étrangers. Le mot grec "hésychia" signifie bien : silence, sérénité, paix; mais dans la vie spirituelle et en particulier monastique orthodoxe, il se rapporte principalement au silence de la prière intérieure, à l'"activité de l'intellect" à l'intérieur du coeur de l'homme. (Cf.1 Pierre 3,4). L'"hésychia pratique" définit un style de vie du chrétien, de l'ascète, du moine, qui à travers la prière du coeur désire et vit la communion avec Dieu et qui, dans l'expérience bénie de cette union avec Dieu dans l'Eglise", vit sa "divinisation" personnelle comme le commencement de la transfiguartion de soi-même et des autres hommes et du monde entier. (1). (1) : ( Voir Jean Meyendorff, L'Hésychasme byzantin et son Rôle dans le développement historique de l'Europe Orientale au XIVème siècle. Académie des sciences de l'URSS. Travaux de l Section d'Histoire de la Russie ancienne 29, Léningrad 1974 (en russe), p.292. Voir aussi les autres travaux du même auteur sur l'hésychasme : Saint Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris (Seuil), 1959. Au sujet de l'hésychasme, voir aussi Vl. Lossky, La Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris 1944; G. Ostrogorsky Les Hésychastes de la sainte Montagne et leurs ennemis, " Oeuvres complètes" V, 203-223, Belgrade 1970 ( en serbe; cet ouvrage avait déjà été publié une 1ère fois en 1931 en russe); A.E. Tachiaos, Le mouvement hésychaste au XIV° siècle, "Perspectives théologiques", Belgrade 1975, n°3, 145-152.) En tant que recherche spirituelle et qu'orientation religieuse et philosophique, l'hésychasme a connu des précurseurs dans la philosophie religieuse grecque du moyen et du néo-platonisme, ainsi que dans l'apocalyptique juive biblique. En tant qu'attitude vécue spirituelle et que regard sur le monde, il n'a cependant commencé à se développer que dans le christianisme et principalement en Orient. Les débuts concrets de la vie et de la pensée hésychaste peuvent se rencontrer déjà dans le monachisme primitif - d'Egypte, de Syrie-Palestine ou du Sinaï. De là l'hésychasme se répand pour s'étendre à tout l'Orient chrétien, et par l'Asie mineure et Constantinople, il atteint la Sainte Montagne et les Balkans, où il culmine au milieu du XIV ème siècle. Exerçant son influence à tous les niveaux de la vie et de la culture du peuple orthodoxe, ce mouvement spirituel passera peu après par Lazarevitch en Serbie pour s'étendre vers le nord-est, en Valachie, en Moldavie et en Russie du Sud, pour retourner enfin au XVIIIème siècle ( par l'intermédiaire de Païssy Vélitchkovsky) sur la Sainte Montagne ( et c'est le célèbre mouvement hésychaste connu sous le nom de "collyvades"); au XIXème et au début du XXème siècles, il vivra un nouvel épanouissement avec les "starets" russes (Séraphim de Sarov, le Désert d'Optina, Jean de Cronstadt). De nos jours, ce mouvement d'inspiration ascétique typiquement orthodoxe vit une nouvelle floraison sur la Sainte Montagne de l'Athos, de plus en plus largement exposé et développé théoriquement par les théologiens néopatristiques orthodoxes. Pour compléter notre portrait de l'hésychasme, il convient d'ajouter que cette vie consacrée au recueillement et à la prière du coeur n'est pas pratiquée seulement par des moines retirés au désert, mais que les plus grands des Pères de l'Eglise d'Orient ont vécu d'une vie spirituelle identique quant à son contenu - même ceux qui siégeaient dans les chaires des grandes villes, comme les grands Cappadociens du IVème siècle : saint Basile le Grand, saint Grégoire le Théologien et saint Grégoire de Nysse. C'est justement chez eux que l'hésychasme "pratique" a trouvé son fondement et son élaboration "théorique", c'est-à-dire philosophique et théologique; c'est grâce à eux qu'il a pu devenir une expression authentique de la philosophie et d ela théologie néo-testamentaire, chrétienne et orthodoxe, qu'il est devenu un principe et un style de vie spirituelle, une "mentalité" de la pensée chrétienne, une voie et un principe de vision et de vécu, non seulement de l'homme et du monde, mais aussi de vision et de connaissance de Dieu d'une manière générale. En un dialogue créatif permanent avec la tradition judaïque d'une part et avec la tradition religieuse et philosophique hellénique d'autre part, ces grands Pères de l'Eglise ont su élaborer cette gnoséologie hésychaste à laquelle nous allons maintenant consacrer la suite de notre exposé. Pour compléter nos observations sur la continuité de l'hésychasme il convient d'ajouter que son principal représentant et son principal défenseur au XIVème siècle, saint Grégoire Palamas, qui avait été un ascète de la Sainte Montagne avant de de devenir l'archevêque de Thessalonique, n'était lui-même que le disciple - mais un disciple créateur, - des plus grands des Pères de l'Eglise de l'Orient orthodoxe, non seulement en ce qui concerne le mode de vie et d'ascèse de l'hésychasme, mais aussi pour son mode de pensée philosophique et théologique. Comme les hésychastes balkaniques du XIVème siècle, Palamas ne suivait pas seulement les Pères de l'Eglise d'Orient du IVème au VIIIème siècle, c'est-à-dire depuis les Cappadociens, à travers l'Aréopagite et Jean Climaque, jusqu'à Maxime le Confesseur et à Jean Damascène : après cette période, le mode de vie et de pensée hésychaste devait connaître un nouvel essor avec saint Syméon le Nouveau Théologien (X-XIèmes siècles) et Grégoire le Sinaïte (XIII-XIVèmes siècles) jusqu'à Palamas et aux autres hésychastes de la Sainte Montagne et des Balkans. Chacun à sa manière, tous les ascètes et penseurs que nous avons cités, de l'Orient orthodoxe et de Byzance, ont pratiqué une synthèse déjà parfaite de la "praxis" et de la "théorie", du vécu et de la pensée du christianisme primitif. C'est ainsi que l'hésychasme a pu devenir pour l'Orient orthodoxe la "méthode" fondamentale, tant ascétique et spirituelle que philosophique et théologique, ou plus exactement l'attitude chrétienne qui permet de voir, de connaître et de vivre Dieu, le monde et l'homme. Le XIVème siècle, sur la Sainte Montagne et dans les Balkans, puis en Serbie, ne représentait qu'une nouvelle floraison de la pensée classique et de la praxis des saints Pères, un mouvement et un essor de renaissance spirituelle en direction de la synthèse du divin et de l'humain, bien différent en cela des tendances qui prévalaient à la même époque en Occident, tendances qui visaient justement à séparer Dieu du monde et de l'homme, c'est-à-dire à les "séculariser". L'hésychasme à Byzance et dans la Serbie du Moyen Age n'était en aucun cas un "anti-humanisme". Bien au contraire, non seulement il ne niait pas le monde, l'homme, la pensée, la philosophie, la culture, mais il les a confirmés sur une base nouvelle, leur fournissant une clé caoable d'ouvrir la voie à de nouvelles conceptions authentiques dans le contexte de l'union divino-humaine (1) avec Dieu, (1) ( Le "divino-humanisme", aurait dit de nos jours le p. Justin Popovic.) telle qu'elle nous apparaît en Christ et telle qu'elle nous est accessible dans l'Eglise ( d'où l'influence remarquable qu'il exerça sur tous les domaines de l'art dans le monde byzantino-slave). Par comparaison avec sa contemporaine, la scolastique occidentale), l'hésychasme ne faisait que traduire, au XIVème siècle, ce fait que Byzance, comme les Slaves, qu'elle avait baptisés et illuminés, vivait et marchait par d'autres voies spirituelles, inédpendantes de celles qu'empruntait l'Occident contemporain, tant dans le domaine de la vie spirituelle que dans ceux d ela philosophie et de la théologie. Certains des auteurs qui ont étudié l'hésychasme, principalement les auteurs occidentaux, ont émis l'opinion qu'il s'agissait là d'un "platonisme oriental", par différence avec l'"aristotélisme" qui aurait régné alors en Occident. Cette opinion est unilatérale et erronée : un saint Jean Damascène au VIIIème siècle, comme un saint Grégoire Palamas au XIVème siècle, usaient d'une méthode philosophique et d'une terminologie plus "aristotéliciennes" que "platoniciennes". L'hésychasme fut en réalité l'héritier direct des penseurs des origines chrétiennes et des Pères de l'Eglise et de leur synthèse spirituelle, car les Pères d'Orient, dans leur rencontre avec les pensées juive et hellénique, avaient édifié très tôt leur propre philosophie, indépendante, chrétienne et néo-testamentaire, fondée avant tout sur la vérité, sur le fait de la Révélation divine en Christ ou bien, ce qui revient au même, sur l'expérience vécue de l'Eglise d'une vie liturgique et ascétique dans l'Esprit saint. C'est justement cette indépendance du point de départ qui a donné à la pensée hésychaste la possibilité d'utiliser tout l'héritage philosophique et religieux en général, et en particulier juif et hellène, avec une liberté parfaitement éclectique, mais aussi rigoureusement critique, sans pour autant ni le renier a priori ni se soumettre le moins du monde à son influence. * Pour ne pas nous attarder, nous n'énumérerons ici que quelques-unes des questions clés de l'hésychasme, celles qui sont en rapport avec notre sujet de la gnoséologie hésychaste. On a parfois exprimé l'opinion, particulièrement dans la philosophie religieuse russe de la fin du XIXème siècle et au début de notre siècle, selon laquelle la pensée hésychaste serait de caractère "antinomiste" - ce qui ne signifie certes pas qu'elle soit "contradictoire". L'"antinomisme" de la pensée hésychaste signifie seulement qu'elle ne saurait ni faire partie ni se réduire à un "système", idée ou concept philosophique connu. Cela ne signifie pas non plus que la pensée humaine soit sous-estimée ni rejetée dans l'hésychasme. Pour les hésychastes, l'expérience chrétienne bénie ne saurait être réduite à des catégories humaines rationnelles ou intellectuelles limitées ni limitantes. L'"antinomisme" de la pensée hésychaste signifie, pour employer la terminologie patristique, que dans cette "méthode" philosophique et théologique particulière, on utilise également et on mêle au besoin dans la gnoséologie théologique le mode de pensée et d'expression apophatique et le mode cataphatique. (1) (1) : ( Cf. saint Denys l'Aréopagite, Les Noms divins (PG 3, 585-984) et la Théologie mystique 3 (PG 3, 1032-1040); saint Grégoire Palamas, Chapitres physiques, théologiques, éthiques et pratiques 121 et 123 (PG 150, 1205-1208)). Répétons-le : c'est ainsi seulement que la pensée humaine peut ne pas se rejeter ni se négliger, mais au contraire se dilater et se renouveler spirituellement, se transfigurer par la grâce pour s'emplir de l'esprit du Christ (2) (2) : ( Cf 1 Cor.2, 16.) et ainsi s'ouvrir à une nouvelle réalité gnoséologique - à l'amour...qui surpasse toute connaissance. (3) (3) : ( Eph.3, 19). Il en était ainsi du reste dans la pensée hésychaste du rapport qu'elle voulait établir avec la nature humaine. Etre créé à l'image de Dieu, l'homme, en effet, ne saurait en aucun cas se réduire à une nature - et c'est justement pour cette raison que l'hésychasme ne saurait se réclamer de la thèse selon laquelle "l'essence précède l'existence". Ici la nature humaine est considérée et vécue comme créée par Dieu, non point comme "divine" par elle-même. Cela ne l'amoindrit nullement, mais tout au contraire vient témoigner de sa disponibilité et de son dynamisme, de son affinité pour les potentialités divines selon lesquelles elle est capable de refléter en elle-même et de manifester la pensée de Dieu sur le monde et sur l'homme. En d'autres termes, dans l'hésychasme la nature humaine est comprise comme libre, capable d'entrer dans une relation d'amour, dans une communion vivante et personnelle avec le Dieu vivant et vrai. L'anthropologie hésychaste n'est par conséquent ni anthropocentrique ni théocentrique, elle est christocentrique, centrée sur le Dieu-homme, et la potentialité réelle de la nature humaine est d'être disponible pour la communion et l'union avec Dieu. Pour les hésychastes, c'est cela qui cnstitue son authentique "mode d'existence", comme le disaient saint Maxime le Confesseur et les grands Cappadociens. La nature humaine, ou plus exactement l'homme comme existence personnelle, apparaît véritablement comme grandie, comme plus plénière et plus authentique, lorsqu'elle communie, dans l'amour et dans la liberté, avec le Dieu qui par sa nature propre est Amour et Liberté. Selon les hésychastes, c'est là ce que le Dieu-homme, le Christ, est venu démontrer et confirmer en ce monde et dans l'histoire, et c' est ce que l'Esprit saint, le Donateur de vie et le Consolateur, a réellement rendu possible pour les hommes. Notre communion avec Dieu n'est cependant pas, pour les hésychastes, une communion seulement "intellectuell", "noétique" ou bien "rationnelle", car l'homme est un être beaucoup plus important qu'une simple "existence rationnelle", c'est une personne créée à l'image de Dieu, c'est une personne qui porte en son centre ce noyau psycho-physique et spirituel que la langue biblique appelle "coeur". C'est dans le coeur que se rassemblent en effet le verbe (logos), l'esprit (noûs), la volonté, la liberté, l'amour, la grâce et les autres potentialités et les autres dons de l'être humain créé à l'image de Dieu. Encore une fois, cela ne doit pas conduire jusqu'à prétendre que l'hésychasme soit un "coeur mystique", subjectif et individualiste, car l'expérience hésychaste témoigne en réalité en faveur du caractère convivial, "sociable" ( selon les paroles de saint Basile le Grand), ecclésial, d el'être humain, de sa vie et de sa pensée authentiquement psycho-physiques et spirituelles. Voilà pourquoi on peut parler à juste titre dans l'hésychasme d'une "vie conciliaire", d'une "pensée conciliaire", ce qui ici encore n'implique aucune négation de la "personne", du caractère unique de la pensée et de la vie de chaque homme, mais veut seulement souligner le caractère et le contenu simultanément personnel et convivial de l'être humain. Bref, l'homme est ici vécu comme personne dans l'Eglise, dont l'être et la vie sont créés et édifiés selon l'image du Dieu qui est la Sainte Trinité - et cela veut dire que, dans l'hésychasme, c'est avant tout Dieu Lui-même qui est vécu comme une Existence personnelle et conviviale, comme le Dieu Tri-hypostatique. La gnoséologie hésychaste est fondée sur la véritable Révélation divine du caractère à la fois apophatique et cataphatique du mystère même du Dieu vivant, tel qu'il est exprimé dans la pensée patriqtique depuis les grands Cappadociens jusqu'à Grégoire Palamas, dans le témoignage théologique d'une incognoscibilité de Dieu selon la nature en même temps que d'une réelle cognoscibilité selon ses énergies et ses manifestations et ses actions essentiellement personnelles dans le temps et dans l'histoire. Cela veut dire aussi que l'Etre divin est "au-delà" (épékéïna) de l'intelligence humaine selon sa nature, inaccessible et transcendante, mais que ce même Etre nous est simultanément "ouvert" selon l'apparition, la présence, l'action, la communication de Dieu avec nous ( dans le Christ et l'Esprit saint) - car il est bien l'Emmanuel biblique ( = "Dieu est avec nous"), immanent, présent et vivifiant, comme il est aussi le Dieu "ami de l'homme". La manifestation active de Dieu, par ses énergies éternelles et incréées n'est pas pour les hésychastes une réalité moins personnelle que sa nature elle-même, et c'est bien pourquoi la communion avec Dieu et la connaissance de Dieu acquise à travers cette communion ont pour l'homme un caractère réel et salutaire, affirmatif même dans le sens gnoséologique. Nous tenterons de donner dans le présent essai, tout au moins dans leurs grandes lignes, quelques éléments de cette gnoséologie orthodoxe hésychaste. * Cependant, nous commencerons cet essai vraiment élémentaire sur les présupposés de la gnoséologie hésychaste, telle qu'elle a pénétré chez les Serbes au Moyen Age, par la citation d'un lieu commun tiré de saint Maxime le Confesseur, l'un des plus grands théologiens et philosophes orthodoxes de la période byzantine ( VIIème siècle). C'est le chapitre 47 de la quatrième Centurie de son ouvrage sur l'amour ( péri agapis, et non point péri érotos comme chez Platon), une oeuvre chrétienne monastique et hésychaste tout-à-fait extraordinaire. Ce passage est le suivant : La philosophie chrétienne consiste en trois choses : les commandements (de Dieu), les dogmes et la foi. Car les commandements de Dieu ( c'est-à-dire leur mise en pratique, la vie en eux) libèrent l'esprit de ses passions, les dogmes ( c'est-à-dire les vérités dogmatiques qui nous sont accessibles par la connaissance) le conduisent à la connaissance des êtres et des choses qui existent, mais c'est la foi qui le conduit à la vision (théoria) de la Sainte Trinité. Le "lieu commun" que nous venons de citer - ce n'en est un qu'en apparence, - brosse en quelques traits les vrais contours de la philosophie orthodoxe chrétienne. Il s'agit donc bien, comme on a pu le constater, d'une philosophie à triple entrée. Tout d'abord elle est pratique, active en ce sens qu'elle consiste en un vécu et en une activité des chrétiens selon ses commandements, ou plus exactement selon les commandements de Dieu; ce que peut être cette pratique, nous allons le voir. Ensuite, cette philosophie est également théorique, nous le disions tout-à-l'heure. Saint Maxime l'appelle d'ailleurs "philosophie théorique" ou bien "philosophie gnostique", car c'est par elle que le chrétien atteint à la connaissance de tout ce qui existe, de tous les êtres et de toutes les choses en ce monde. Bien que cette connaissance soit véritable ( saint Maxime parle de dogmes, au sens positif d'une accessibilité réelle et d'un donné pour l'expérience gnoséologique), ce n'est cependant pas encore une véritable théorie, une vision véritable des réalités suprêmes. Ce degré ultime n'est atteint que par la troisième et dernière étape de la philosophie chrétienne. C'est l'étape théologique, qui est en réalité, et seulement elle, la théologie proprement dite, la vision et la contemplation de Dieu - la Sainte Trinité. (1) (1) : ( Signalons que l'expression "théoria" ne devrait pas être traduite ici par "contemplation", surtout à cause de la diversité des expériences qui se trouvent exprimées derrière ces mots dans l'Orient chrétien et en Occident.) C'est presque la même pensée que répète saint Maxime le Confesseur dans ses célèbres chapitres gnostiques. (2) (2) : ( Dont le véritable titre est Chapitres sur la Théologie et l'Economie charnelle (= sur l'incarnation) du Fils de Dieu II, 96 (PG 90, 1172). Dans ce passage, le grand penseur byzantin trouve certains précurseurs à la triple philosophie chrétienne, et il les découvre dans le monde antique antérieur au christianisme. C'est ainsi qu'il retrouve la "philosophie pratique" soutenue dans une certaine mesure chez les Romains ( sans doute pense-t-il aux Stoïciens latins); puis il retrouve la "théorie physique" ou "philosophie physique" ( c'est-à-dire intellectualo-théorique) principalement chez les Grecs, cependant que la "philosophie théologique" se trouve exclusivement chez le peuple juif. Saint Maxime appelle cette dernière plus précisément "mystagogie théologique" ( tèn théologikèn mystagogian), expression purement chrétienne, liturgique et hésychaste. Ceux qui connaissent l'histoire de la philosophie reconnaîtront à la division que fait saint Maxime de la philosophie chrétienne en trois degrés ou bien en trois étapes une ressemblance avec la triple division qui était faite dans la philosophie aristotélicienne ou stoïcienne, c'est-à-dire gréco-romaine. Il en était ainsi par exemple chez Aristote; Sénèque divise la philosophie en "morale", "naturelle" et "rationnelle", et Plutarque en "physique", "éthique " et "logique" (tous deux s'inspiraient des stoïciens). Mais la division que fait saint Maxime de la philosophie chrétienne en trois parties ne tire pas nécessairement son origine de la tradition gréco-romaine. Ceux qui connaissent la tradition judéo-biblique reconnaîtront également dans cette division les traces d'un héritage vétéro-testamentaire : les livres de la sainte Ecriture de l'Ancien Testament, c'est-à-dire l'enseignement de la Révélation divine vétéro-testamentaire, sont également divisés en effet en trois parties : la Loi, les Prophètes et la Sagesse - ce qui correspond tant au triple contenu de la Révélation divine qu'aux trois étapes de la vie spirituelle dans la tradition juive. Rappelons de plus que cette conception d'un triple caractère de la philosophie chrétienne, qui s'appuie à la fois sur la tradition judéo-biblique et sur la tradition gréco-romaine, avait déjà été développée bien avant saint Maxime le Confesseur par les philosophes et les théologiens chrétiens de la célèbre école d'Alexandrie ( saint Clément et Origène aux IIème et IIIème siècles, Evagre au IVème siècle), et indépendamment d'eux par d'autres philosophes et théologiens de l'Orient chrétien tels que les grands Pères cappadociens (IVème siècle), puis sain). Ces deux "écolest Diadoque de Photicé (Vème siècle) et jusqu'aux principaux théologiens hésychastes (Xème et XIème siècles) et à saint Grégoire Palamas (XIVème siècle). Ces deux "écoles" philosophico-théologiques en Orient, l'école d'Alexandrie et l'école des Cappadociens, ont bien réalisé chacune une sorte de synthèse entre les traditions judéo-biblique et gréco-romaine mais ces deux synthèses n'ont ni le même contenu ni la même signification. Indiquons seulement aujourd'hui que la pensée et la pratique de l'hésychasme, telle qu'il a dominé dans les Balkans et en Serbie au Moyen Age, suit surtout les Pères cappadociens et leurs continuateurs. Autrement dit, la gnoséologie hésychaste, celle qui fait l'objet de notre exposé, va chercher son origine, pour son élaboration, chez les grands Cappadociens ( saint Basile le Grand et les deux Grégoire), pour se continuer principalement par saint Maxime le Confesseur, saint Jean Damascène et les grands hésychastes du XIème au XIVème siècles. Il serait cependant erroné de réduire cette division de la philosophie chrétienne chez les Pères de l'Eglise à une simple récupération de l'héritage reçu des traditions culturelles juive et hellénique. Même si l'on admet que la synthèse patristique est bien chrétienne (1), ce sera encore trop peu que de reconnaître une véritable originalité à la philosophie chrétienne. (1) : (Nous ne parlons ici que d el'Orient chrétien qui est malheureusement apprécié habituellement à travers le prisme des développements philosophiques et théologiques ultérieurs de l'Occident chrétien.) L'innovation radicale introduite par la philosophie chrétienne patristique tient en effet à ceci que les théologiens et les philosophes chrétiens posent tous dans cette synthèse la Personne du Christ comme thème central et comme point de départ fondamental de la théologie chrétienne, comprise comme philosoohie suprême et possédant sa propre gnoséologie particulière. On pouvait déjà le constater dans le texte de saint Maxime le Confesseur que nous citions, et plus encore si nous le replaçons dans son environnement. Soulignons-le : saint Maxime dit là que le chrétien peut atteindre par la praxis - c'est-à-dire par un vécu actif dans les commandements de Dieu, - à la purification de l'esprit de ses passions, à l'absence de passions ( apathéïa). Cette philosophie pratique s'identifie pour lui à la vie en Christ, car le Christ est simultanément le Verbe de Dieu, et aussi le Créateur de toutes les raisons (de tous les "verbes") qui se trouvent dans les choses ( créées); par son esprit purifié, l'homme peut dorénavant connaître ces "raisons" ( c'est-à-dire le caractère verbéïque de toute créature, sa verbéïté, et également la possibilité qu'elle soit reconnue par l'esprit verbéïque de l'homme). C'est cette connaissance que saint Maxime appelle également une connaissance "par les dogmes", ou bien dans un autre passage "philosophie gnostique" ou encore "théorie (vision) physique ( naturelle)" et donc philosophie juste, pure ( dont les Hellènes avaient pu s'approcher par leur pressentiment du Logos (verbe), de l'idée comme fondement originel de toutes choses). Si nous donnons le nom de "vie" et de "vertus ascétiques" à ce premier stade de la philosophie chrétienne - comme le fait saint Maxime en divers endroits,- nous pourrons alors dire que le deuxième stade est le stade du gnostique, du connaisseur, et même le stade de la contemplation (= théorique) car c'est à ce stade que l'esprit, purifié de ses passions et de ses préjugés, peut contempler (c'est-à-dire voir et connaître) les raisons ( les verbes) de tous les êtres et de toutes choses (tous logous tôn onton théorei)", car ces verbes sont sur les choses comme les empreintes créées du Verbe créateur (le Christ) dans Lequel se rassemblent les verbes de toutes les créatures, la verbéïté (la raison, le sens) de la création tout entière.(1) (1) : ( Saint Maxime le Confesseur. Chapitres sur l'amour, IV, 45 et 47; Chapitres gnostiques II, 60, 94 et 100 (PG 90, 1057, 1149, 1169, 1173). Naturellement, pour saint Maxime, la philosophie chrétienne ne s'achève pas ici. C'est seulement maintenant que la vritable philosophie peut commencer, après ces deux stades ( caractéristiques pour lui, nous l'avons vu, des Grecs et des Romains). elle s'ouvre alors pour nous comme elle s'ouvrait chez les juifs de l'Ancien Testament, et en particulier chez les Prophètes. Saint Maxime, nous l'avons vu, appelle "mystagogie théologique" ce troisième et dernier stade de la philosophie chrétienne, et cela nous introduit déjà dans le christianisme. Cette étape de la philosophie n'est en effet possible et réalisable chez saint Maxime que grâce à la Révélation du Christ, que les Prophètes de l'Ancien Testament avaient pressenti, que les chrétiens reconnaissent comme le Dieu-homme qu'ils peuvent acquérir par la foi et par une communion bénie dans l'Eglise. (1). (1) : ( Citons ici à titre de confirmation le texte suivant de saint Maxime, dans ses chapitres gnostiques II, 100 : " Celui qui a accordé harmonieusement son corps et son âme par la vertu (= par la mise en pratique des commandements du Christ) et par la connaissance ( la connaissance des verbes dans les êtres et dans les choses), celui-là peut devenir la cithare et le flûte et le temple ( allusion aux Psaumes). La cithare parce qu'il a bien gardé l'harmonie des vertus; la flûte parce qu'il a bien reçu en lui l'inspiration de l'Esprit (saint) par les visions divines (= les contemplations), et le temple parce que par la pureté de son esprit, il est devenu la demeure du Verbe (le Christ)". Citons encore ces mots d'Evagre le Pontique : " Le christianisme est le dogme (= l'enseignement) de notre Sauveur le Christ, qui consiste en pratique, en physique et en théologie." (Discours pratique I (SC 171)). A l'appui de cette attitude, qui représente l'innovation du christianisme en ceci qu'elle vient du Christ pour tout ramener à sa Personne, nous pourrions citer toute une série de textes tirés de la tradition néo-testamentaire et patristique de l'Orient chrétien, où l'on peut voir que le Christ incarné - qui est Dieu et homme à la fois, - nous fournit la clef qui ouvre la compréhension et l'explication de toute chose : et de Dieu et de l'homme, et du monde et de la vie, et de toute connaissance véritable et du vécu spirituel. Pour ne pas citer tous ces textes, vraiment par trop nombreux, rappelons simplement que pour le christianisme, dès ses origines, le Christ était et est resté la Voie, la Vérité et la Vie. (2). (2) : ( Jean 14, 6). Pour la philosophie comme pour la théologie chrétiennes, dans leur rencontre avec les traditions philosophiques et théologiques du judaïsme et de l'hellénisme, cette affirmation signifiait qu'elles devaient comprendre et vivre le Dieu-homme, le Christ, comme le fondement et comme le contenu de l'exploit chrétien de la morale, dans la vie morale ( "Voie"= pratique, éthique), dans la raison, dans l'activité rationnelle (Vérité = connaissance et reconnaissance rationnelle et théorique) et dans l'expérience spirituelle, dans l'expérience mystique ( "Vie" = la Vie nouvelle dans la communion avec Dieu, la théologie comme vision de Dieu et vie en Lui (3)). (3) : ( Cf. Jean 17, 3 et 1 Jean 5, 20-21). Selon cette triple division de la philosophie chrétienne, à l'appui de laquelle nous n'avons apporté, pour l'exemple, qu'une seule citation tirée de saint Maxime, la philosophie chrétienne pratique concerne par conséquent l'éthique, la vie morale et l'activité de l'homme, et vient avant tout de ce que l'on a purifié l'âme de ses passions et de ce qu'on l'a emplie de vertus. Cela représente bien la voie nécessaire du salut pour le christianisme, la voie de la vie en Christ. Naturellement, à ce stade, la philosophie chrétienne est encore proche de la tradition antique, tant de la tradition gréco-romaine que d ela tradition juive. Il faut cependant remarquer que déjà à ce stade la philosophie chrétienne commence à se différencier des deux autres traditions, tout en les utilisant librement pour une édification créative de sa propre construction et de sa propre synthèse. Le deuxième degré de la philosophie chrétienne, la philosophie physique, ou bien théorico-gnostique, concerne la connaissance ou la reconnaissance intellectuelle; elle procède avant tout de ce que l'esprit a été purifié de ses erreurs et de ses préjugés, de toute représentation et de tout concept erronés; elle consiste en une acquisition pure et éclairée de la juste vision et de la vraie connaissance des réalités, de leurs verbes (raisons) fondateurs, des principes et des vérités ( que Maxime, nous l'avons vu, appelle aussi des "dogmes"). A ce degré, on atteint à la connaissance de la nature des êtres et des choses qui existent, à la connaissance de leur vérité, mais aussi à la connaissance des vérités (dogmes) qui nous ont été révélées par Dieu concernant le monde créé et l'histoire humaine; on y trouve donc toutes les vérités théologiques qui concernent la création et le salut d el'homme et du monde. On peut constater que la philosophie chrétienne présente encore à ce stade certaines ressemblances avec l'héritage gréco-romain et avec l'héritage judéo-biblique, qu'elle utilise pour sa propre synthèse - mais c'est pour les dépasser par elle-même. Le troisième degré de la philosophie chrétienne est la philosophie théologique, ou pour mieux dire la mystagogie théologique ( car il n'est plus seulement question ici de mystère, mais de mystagogie, c'est-à-dire d'une introduction au mystère de Dieu et au vécu de ce mystère), qui se rapporte à la vision chrétienne et à la connaissance de Dieu Lui-même - la Sainte Trinité,- pour atteindre à la purification et à l'illumination d el'homme tout entier. Selon la terminologie biblique, la condition préalable de cette philosophie est "la purification du coeur"(1). (1): (Selon Math.5, 8 : Bienheureux les coeurs purs, car ils verront Dieu.) Le but final et le dessein de cette étape de la philosophie chrétienne est d'atteindre à la véritable vision ou contemplation du Dieu vivant et vrai, vision qui est déjà réalisée dans l'union et dans la communion par la Grâce et par l'amour avec Dieu en Christ, mais sans pour autant donner lieu ni à aliénation ni à anéantissement de l'homme dans cette unité divino-humaine, nous le verrons plus loin. A ce stade, la philosophie chrétienne, ou, pour parler plus exactement, la théologie divino-humaine orthodoxe, n'entretient plus guère de rapport, sinon plus aucun, avec la philosophie hellénique ( pas même avec la "théologie" de Platon, d'Aristote ou de Plotin). Elle conserve cependant encore certains liens avec la tradition juive biblique. Résumons-nous : selon saint Maxime le Confesseur (l'un des ancêtres de l'hésychasme), la véritable "philosophie théologique" chrétienne constitue une expérience de l'intellect et du coeur dans la communion avec Dieu, une expérience de la vie et, par elle déjà, de la vraie connaissance de Dieu; c'est une expérience qui procède de la Grâce et du mystère; elle est "mystagogique", c'est-à-dire à la fois spirituelle et psycho-physique. En bref, selon saint Maxime, de la théologie comme vision de Dieu découle aussi la gnoséologie théologique comme connaissance de Dieu. Mais de la véritable connaissance de Dieu dans le Christ incarné provient aussi la véritable connaissance de l'homme et du monde. La gnoséologie est ici conditionnée par la théologie, ou plus précisément par la christologie. Pour ceux qui connaissent la tradition théologique et philosophique orientale du christianisme orthodoxe et de son héritage spirituel, qui était aussi celui de la Serbie médiévale, il ressort de tout ce que nous avons cité que nous nous trouvons bien ici dans le domaine de l'hésychasme orthodoxe, c'est-à-dire dans ce courant de l'expérience hésychaste de l'ascétisme et d ela gnoséologie sur lequel nous devons nous étendre. Mais auparavant, retournons un peu en arrière. Le Christ, seule nouveauté sous le soleil des juifs comme des hellènes Pour mieux comprendre ce que sont le vrai caractère et la véritable novation qu'apportent la philosophie hésychaste orthodoxe et sa gnoséologie, il ne sera pas inutile, à partir du texte de saint Maxime le Confesseur que nous venons de citer sur le caractère triple de la philosophie, de jeter un regard sur la cadre de la philosophie chrétienne tel que l'a tracé saint Jean Damascène au VIIIème siècle. Le Damascène, qui fut à la fois un hésychaste et l'un des plus grands théologiens et philosophes de l'Orient, définit ainsi la philosophie dans son célèbre ouvrage intitulé la Dialectique (1) : (1) : ( Qui représente la partie introductive de son oeuvre capitale philosophique et théologique intitulée La Source de la Connaissance, nom à lui seul bien significatif.) "La philosophie est la connaissance (gnôsis) de tout ce qui existe par nature tel qu'il est. Ou bien encore : la philosophie est la connaissance des réalités divines et humaines, c'est-à-dire visibles et invisibles. La philosophie est encore la mémoire d ela mort ( méléti thanatou), d ela mort volontaire et naturelle. La philosophie est également la ressemblance à Dieu (omoïosis Théô) pour autant que cela soit possible à l'homme, mais c'est par la sagesse que nous ressemblons à Dieu, c'est-à-dire par la connaissance du bien, par la justice et par la sainteté. La philosophie est l'art de tous les arts et la science de toutes les sciences, car la philosophie est le début de tout art (téchnès), et c'est avec son aide que l'on peut acquérir tout art et toute science. Ou bien encore : la philosophie est l'amour de la sagesse, mais la sagesse véritable est Dieu. La véritable philosophie est donc aussi l'amour pour Dieu "(1). (1) : ( Saint Jean Damascène, Dialectique 3 et 66 (PG 94, 533 et 669; nouvelle édition critique de Kitter à Berlin, 1969). Soulignons au passage l'influence bien connue que saint Jean Damascène et saint Maxime le Confesseur exercèrent sur la philosophie et la théologie de l'hésychasme, sur la spiritualité, sur l'art et sur la poésie de tous les peuples orthodoxes, dont les Serbes, au Moyen Age). Dans le passage de saint Maxime que nous avions cité, comme dans le passage ci-dessus de saint Jean Damascène, nous pouvons reconnaître les traces de l'héritage philosophique grec, d emême que les traces de la tradition judéo-biblique. La présence de la tradition hellénique se remarque plus au cadre terminologique et conceptuel d ece texte, tandis que l'héritage biblique est plus présent dans le contenu et dans le sens des expressions utilisées, c'est-à-dire dans l'expérience spirituelle qu'elles contiennent et qu'elles expriment. Certes, on peut déceler dans le texte cité les traces du platonisme ( en particulier dans son rapprochement avec l'aristotélisme et avec la philosophie stoïcienne jusqu'au néo-platonisme), mais ce platonisme est tout imprégné par la thématique et le contenu de la sagesse de l'Ancien Testament, et tout cela est christianisé de l'intérieur. Toute l'ampleur et toute la diversité de la philosophie se retrouvent ici chez saint Jean Damascène, sans restriction ni réduction, mais toute cette philosophie renvoie finalement à Dieu comme à la "véritable sagesse", et c'est ainsi que l'on peut constater que la "philo-sophie" ("l'amour de la sagesse") se révèle être à la fin des fins une "philo-théïa" (un "amour de Dieu"), surtout si l'on veut bien prendre en considération que ce "Dieu comme sagesse" n'est autre en réalité que le Christ puissance de Dieu et sagesse de Dieu (Théou sophia) (2). (2) : ( D'après les livres de la Sagesse de l'Ancien Testament, mais aussi d'après des textes du Nouveau Testament tels que Luc 2, 40 et 52; Rom.11, 33; 1 Cor.1,24 et 30; etc...). Nous pouvons par conséquent poser justement une question, tant ici chez saint Jean Damascène que dans le texte précédent de saint Maxime, une question qui est d'ailleurs posée depuis plusieurs siècles par les nombreux auteurs occidentaux qui ont étudié le christianisme primitif, mais principalement à partir de positions et de traditions étrangères à l'Orient chrétien et à son propre développement autonome : le christianisme, avec toute sa philosophie et sa théologie, ne pourrait-il pas se réduire à une influence de la tradition juive et de la tradition hellénique, ou dans le meilleur des cas à leur syncrétisme, ou bien y a-t-il vraiment là quelque chose de véritablement nouveau, quelque chose de réellement néo-testamentaire? Il fat aussitôt ajouter, avec les penseurs et les théologiens chrétiens d'Orient, que beaucoup d'éléments du christianisme viennent directement de la tradition du judaïsme et d el'Ancien Testament, puis que beaucoup d'autres éléments venant de la tradition philosophique hellénique ont été reçus pour l'édification d'une conception chrétienne. Aux IIème et IIIème siècles, les apologètes chrétiens de l'Orient ont particulièrement reconnu et souligné ces apports qui venaient de l'un et de l'autre héritage dans le Christianisme. Pour eux comme pour d'autres penseurs chrétiens, il était clair que le christianisme, apparu dans un milieu juif, n'avait jamais cessé d'être un prolongement de la tradition judéo-biblique, tant dans la religion que dans la pensée philosophique et théologique. Mais ils soulignaient en même temps aussi ce fait que le christianisme ne saurait être réduit à un quelconque rameau issu du judaïsme, et qu'il ne peut être expliqué exclusivement par le milieu juif et par ses traditions. Il est bien connu par ailleurs que le christianisme s'est rapidement répandu dans un milieu spirituel et culturel hellénique, et qu'il en a peu à peu reçu des éléments principalement philosophiques. Ces éléments qu'il a reçus et qu'il a su s'approprier de manière créative caractérisent encore aujourd'hui le christianisme oriental, au point que des historiens de la pensée théologique et philosophique du christianisme oriental croient pouvoir relever l'existence d'un certain "hellénisme" dans l'Eglise d'Orient, certains pour l'exalter alors que d'autres cherchent à le minimiser. Reste le fait des influences helléniques sur l'Orient (mais bien plus encore en Occident). Cependant, cette constatation ne doit pas conduire à des affirmations excessives : il ne faut pas en conclure que le christianisme oriental soit pour autant réellement "hellénisé". Que le christianisme de l'Orient n'ait jamais même commencé à s'helléniser, et qu'il ait encore moins accepté d'helléniser son contenu néo-testamentaire, son annonce évangélique, la meilleure preuve en est cette énorme lutte qu'a dû livrer l'Eglise, et tout particulièrement les Pères de l'Eglise d'Orient, contre les diverses traditions religieuses et philosophiques, tant helléniques qu'orientales. Ce sont ces hérésies qui étaient en réalité les véritables porteurs de la tentation d'une complète hellénisation du christianisme. Contre elle, les chrétiens membres de l'Eglise ("les ecclésiastiques", comme les appelle saint Irénée de Lyon au IIème siècle, lui qui était originaire d'Asie mineure), et en particulier ceux de l'Orient, ont toujours su clairement distinguer et séparer "notre philosophie" ( c'est ainsi qu'ils appelaient la sagesse chrétienne : è kath'émas philosophia) de "la philosophie extérieure" hellénique ( è exothèn, è turathèn philosophia). En cela ils ont suivi dès le début l'apôtre Paul qui, issu de la tradition hébraïque, avait sans aucun doute reçu une formation universelle dans la culture hellénique. Or c'est bien Paul, on le sait, qui disait : " Veillez à ce que personne ne fasse de vous sa proie au moyen de la philosophie ou d'une duperie creuse, selon la tradition des hommes, selon les éléments de ce monde et non selon le Christ. (1). (1) : ( Col.2, 8). Mais nous reviendrons à ce passage bien connu de saint Paul, que l'on invoque le plus souvent comme argument contre toute philosophie, alors qu'il est en réalité le fondement d'une nouvelle philosophie, la philosophie chrétienne. A l'étape actuelle, disons seulement que la philosophie chrétienne, ou bien la philosophie selon le Christ comme le disait l'apôtre Paul dans le passage cité - et cette expression a été bien souvent reprise par de nombreux Pères de l'Eglise d'orient tout au long des siècles, et utilisée souvent encore de nos jours par le Père Justin Popovic, - a su s'approprier et réutiliser de nombreux éléments venant d el'héritage juif, aussi bien que de nombreux éléments issus de la tradition philosophique grecque. Certes, c'est bien l'héritage judaïque biblique qui prédomine - et il a été sans aucun doute reçu indépendamment de la tradition grecque et des autres traditions orientales, - mais il ne faut pas non plus surestimer ce que le christianisme a reçu en héritage des Hébreux. L'apôtre Paul lui-même place assez bas la tradition juive, et plus encore la tradition hellénique, en comparaison avec le christianisme. Pour lui, on le sait, l'Ancien testament tout entier, c'est-à-dire toute la tradition judéo-biblique, n'est que l'ombre qui annonce la venue de la Réalité, c'est-à-dire du Christ. L'ombre de la Loi juive - ainsi s'exprime l'hymnographie de l'Eglise lorsqu'elle veut évoquer en réalité toute la Révélation juive de l'Ancien Testament - n'est qu'un lointain pressentiment de la Vérité, c'est-à-dire du "corps" que précède cette "ombre". Cet avènement de la Loi elle-même, en tant que réalité chrétienne, néo-testamentaire, est l'objet du témoignage de l'apôtre et évangéliste Jean lorsqu'il dit : Car la Loi a été donnée par Moïse, mais la Grâce et la vérité sont venues ( égénéto = est venue, s'est manifestée historiquement) par Jésus Christ. (2). (2) : ( Jean 1, 17; voir aussi Col.2, 17; Héb.10,1 etc...). Mais pour autant, Paul savait apprécier positivement l'entreprise des sages et des écrivains grecs cherchant à accéder à une plus haute sagesse concernant Dieu, l'homme et le monde (3), (3) (Voir son discours devant l'Aréopage d'Athènes, Actes 17.). tout en plaçant la philosophie grecque tout entière à un niveau bien inférieur à la nouveauté radicale que représente le Christianisme. Disons en bref que pour l'apôtre Paul comme pour les penseurs et les théologiens chrétiens de l'Orient, tant la tradition hellénique que la tradition juive ne font que préfigurer et annoncer la véritable philosophie ou sagesse au sujet de Dieu, de l'homme et du monde, chacune à s amanière, et que la plénitude de la véritable philosophie, avec la gnoséologie qui lui est propre, n'a été révélée et offerte à l'homme que dans le Christ en tant que Dieu incarné et hominisé, en qui tous les trésors de la sagesse et de la connaissance ( tès sophias kaï tès gnoséos) sont révélés, et en qui demeure toute la plénitude de la Divinité corporellement. (1). (1) : ( Col. 2, 3 et 9). Lorsque nous constatons que le christianisme a bien assumé un certain nombre d'éléments de la tradition biblique, il faut par conséquent souligner en même temps ceci qui est beaucoup plus important, que le Christianisme nous présente une novation radicale - et il s'agit de la Personne même du Dieu-homme, le Christ. C'est en des termes semblables que doit être posée de son côté la question de l'existence dans le christianisme d'un certain nombre d'éléments empruntés à la tradition philosophique et religieuse grecque; Le bienheureux Augustin s'est exprimé en son temps (IVème-Vème siècles) au sujet de cette dernière dans ses Confessions. Il l'a fait en ces termes : " Dans beaucoup de livres des philosophes grecs (il avait avant tout en vue les écrits des néo-platoniciens), j'ai lu beaucoup de vérités (Augustin pense avant tout à l'enseignement sur le Logos)...Mais nulle part je n'y ai trouvé que le Verbe ( le Christ) est devenu chair, et qu'il a demeuré parmi nous (2)." (2) Bienheureux Augustin, Confessions 7, 9.). Déjà avant Augustin, c'est ce qu'avait dit aussi saint Irénée de Lyon (3), (3) : ( Saint Irénée de Lyon, Contre les Hérésies IV, 34, I (Sources Chrétiennes 100). ainsi que tant d'autres Pères de l'Eglise d'Orient, précurseurs de l'hésychasme et théologiens et philosophes hésychastes. (4). (4) : ( Il est intéressant de noter que de nos jours encore ces remarques ont été renouvelées par Dostoïevsky, dont on connaît les liens avec les starets-hésychastes russes. Cf. par exemple le Journal d'un Ecrivain : " Ce qui sauve le monde, ce n'est pas la morale, ni l'enseignement du Christ, c'est seulement de croire que le Verbe est devenu chair." Les témoignages d'Irénée et d'Augustin que nous venons de citer, ainsi que ceux de nombreux autres Pères de l'Eglise d'Orient, sont confirmés par saint Jean Damascène. Dans son Exposé exact de la foi orthodoxe (5), (5) : (Qui représente la troisième et dernière partie de la Source de la Connaissance.) commentant les paroles bien connues du très-sage Salomon - consignées dans les Ecritures de l'Ancien Testament, mais qui résument en réalité toute la sagesse antique, tant celle de l'Orient que celle des Grecs : "Il n'y a rien de nouveau sous le soleil" (1), (1) : ( Eccl. 1, 9); saint Jean Damascène rappelle que le fait de l'incarnation du Christ représente l'unique réponse capable de corriger cette affirmation de Salomon. Pour saint Jean Damascène en effet, le Christ, le Dieu incarné, en tant que Dieu-homme, est bien "la chose la plus nouvelle de tout ce qui est nouveau, l'unique nouveau sous le soleil (2)." (2) : ( Saint Jean Damascène, Exposé exact de la Foi orthodoxe III, 1 (PG 94, 984; Kotter 108)). Cette extraordinaire nouveauté du christianisme, que représente la Personne du Dieu-homme, le Christ, aura la plus grande importance pour la philosophie chrétienne et au-delà jusque chez les auteurs hésychastes serbes, qui reconnaissent saint Jean Damascène parmi leurs précurseurs, non seulement sur le plan métaphysique ou ontologique, mais tout autant sur le plan gnoséologique. En ce qui concerne la philosophie grecque, saint Jean Damascène affirme clairement dès les premières lignes de ses "chapitres philosophiques" (3), (3) : (c'est-à-dire de la Dialectique, qui est la première partie de la Source de la Connaissance). qu'en tant que penseur chrétien, il butine comme une abeille chez les sages grecs tout ce qui est le meilleur chez eux, mais c'est pour ajouter aussitôt que pour lui la "véritable philosophie" est bien l'amour envers Dieu - en quoi il entend l'amour envers le Christ Dieu. Car c'est bien le Christ qui est, poursuit saint Jean Damascène, " le Maître véridique de Vérité, puisqu'il est Lui-même la Sagesse et la Vérité en-hypostasiée". Saint Jean Damascène peut le certifier en s'appuyant sur la Vérité révélée, celle que l'apôtre Paul soulignait aussi bien devant les Juifs que devant les Grecs : " Alors que les Juifs désirent des signes et les Grecs de la sagesse, nous prêchons le Christ incarné et crucifié, scandale pour les Juifs, folie (moriane) pour les Grecs, mais pour ceux qui croient ( c'est-à-dire pour les Chrétiens), qu'ils soient Juifs ou Grecs, c'est le Christ, Puissance de Dieu et Sagesse de Dieu (4)". (4) : ( 1 Cor.1, 22-24). De tout ce que nous venons de citer il ressort bien que pour la théologie comme pour la philosophie chrétiennes, la clé de toute chose se trouve dans la Personne du Dieu-homme, le Christ. En tant qu'il est le Verbe éternel incarné, en tant qu'il est à la fois Dieu et homme dans l'unité d'une unique Personne vivante, le Christ se manifeste concrètement dans le monde et dans l'histoire de l'humanité, et c'est ainsi qu'il peut devenir pour les penseurs chrétiens la Vérité première et dernière, métaphysique aussi bien qu'historique, la Vérité de tous les êtres et de toute chose. C'est pourquoi ces paroles du Christ : Je suis la Vérité (1), (1) : ( Jean 14, 6.) représentent pour les penseurs chrétiens de l'Orient, jusqu'aux plus récents hésychastes, la plus concrète des réponses que l'on puisse apporter au désir séculaire religieux et philosophique des hommes, à toutes leurs aspirations comme à tous les élans de l'humanité vers la Vérité absolue, qui est aussi la Vie. Cette identité entre Vérité ultime et Personne du Christ, entretient à son tour les liens les plus immédiats avec la gnoséologie chrétienne de l'hésychasme orthodoxe. Mais avant de passer à cette gnoséologie hésychaste elle-même, nous estimons qu'il est nécessaire d'expliciter préalablement encore quelques points significatifs. La gnoséologie juive et hellénique N'en doutons pas : la tradition spirituelle, tant celle des juifs que celle des Grecs, a représenté le sommet des aspirations et des élans religieux et philosophiques vers une Vérité embrassant définitivement tout l'être et toute la vie. Nous admettrons que la nostalgie des Grecs pour la vérité est plus ou moins connue. Fondamentalement elle est constituée d'une démarche intellectuelle et rationnelle vers la réalité totale, tant la réalité humaine et cosmique que la réalité divine, ce qui pour les Grecs était finalement une seule et même réalité. L'homme est conçu comme un élément de cette réalité et il est par nature apparenté à elle ( la synguénéïa est l'un des concepts fondamentaux de la philosophie grecque tout entière). C'est pour cela que pour les Grecs l'homme possède par nature et le désir et la possibilité de connaître toute la réalité. En témoigne cette pensée d'Aristote : " Tous les hommes désirent par nature la connaissance. (2)" (2) : ( Au début de sa Métaphysique (Jaeger éd. Oxford 1957). Rapprocher cependant cette parole de saint Grégoire le Théologien : " Toute nature rationnelle s'élance vers Dieu comme vers sa Source initiale, mais sans pouvoir l'atteindre." (Saint Grégoire Le Théologien, Discours 38 (PG 36, 44)) Cette possibilité de connaissance et cette gnoséologie "naturelle" auxquelles l'ontologie est indissolublement liée dans toute la tradition hellénique, repose sur un principe général, valable pour la pensée grecque tout entière. C'est le principe qu'exprime la sentence bien connue de Parménide selon laquelle "c'est la même chose de penser et d'être (3)", (3) : ( Parménide, Fragment 3 : Platon, Parménide 128, 6; cf aussi Plotin, Ennéade III,8 et v, 1, 8.) sentence que tant Platon que Plotin ont reprise directement, et après eux toute la philosophie hellénique sans égard à ses diverses écoles. C'est le principe qui identifie la pensée et l'être, et donc la gnoséologie et l'ontologie, d'où il résulte qu'en réalité c'est la gnoséologie qui définit l'ontologie (1). (1) : ( Voir à ce sujet J. Zizoulias, Du Masque à la Personne, "Théologie", 1-2, 1985, en particulier n.32, pp.27-28.) Pour la pensée grecque classique, la réalité ontologique est avant tout une projection de l'esprit, car un "logos" commun règne sur elle, et l'esprit humain en fait partie, ce qui rend tout-à-fait logique la possibilité d'une connaissance en général, tant la connaissance du cosmos que la connaissance de Dieu, puisque par nature l'esprit humain est "apparenté et consubstantiel" avec la Divinité (Platon, Plotin), car "en soi, l'esprit est divin"(2). (2) : (Aristote, De l'origine des Etres vivants, 2, 3, 736 B.) La connaissance de soi, comme méthode adoptée par toute la philosophie grecque, ne saurait en soi être rejetée, et le christianisme d'Orient la tient en haute estime. C'est ainsi que nous pouvons la rencontrer chez les précurseurs de l'hésychasme, d emême que chez les hésychastes eux-mêmes, comme saint Grégoire le Théologien qui parle de la possibilité de connaître Dieu par la connaissance de soi-même, lorsque l'esprit humain, créé à l'image de Dieu, par la conscience de soi et par la connaissance de soi, se tourne vers Dieu comme vers son archétype, et "lorsque cette chose semblable à Dieu et divine, je veux dire notre esprit et notre logos (=raison), se sera mêlée à ce qui lui est apparenté (tô oïkéïô) et que l'image aura remonté vers son archétype, vers lequel dès maintenant elle tend, et c'est là, me semble-t-il, le comble de la philosophie : alors nous connaîtrons comme nous sommes connus (3)". (3) : ( 1 Cor.13, 12; Gal.4, 9. Saint Grégoire le Théologien, Discours théologique II, 17 (PG 36, 48); cf. aussi saint Isaac le Syrien, Discours 16 (Athènes 1895) p. 58). Nous pouvons rencontrer cette même méthode de connaissance de soi chez d'autres auteurs hésychastes qui affirment que "le semblable connaît le semblable", comme le disaient par exemple Basile le Grand et de nombreux autres Pères de l'Orient chrétien. Bien que la connaissance de soi comme méthode gnoséologique soit prise au sérieux et incluse dans l'expérience intellectuelle et spirituelle de l'Orient chrétien, elle doit être cependant replacée aussi en même temps dans un autre contexte, un contexte élargi dans lequel elle n'est plus aussi indépendante et autosuffisante qu'elle avait pu le sembler dans la tradition philosophique, éthique et théologique hellénique. C'est ce que nous pouvions voir dnas le passage de saint Grégoire le Théologien que nous avons cité, où saint Grégoire parle du retour de l'esprit vers Dieu comme d'un retour vers quelque chose ( ou plutôt vers Quelqu'un) qui lui est "propre", mais en se plaçant dans un contexte expressément christologique - d'où précisément l'usage qu'il fait de mots tels que "propre", "prochain", c'est-à-dire qu'il s'agit de quelqu'un qui est approprié, ou bien adopté, non de quelqu'un qui serait "apparenté" selon la "nature", - pour citer cette pensée de l'apôtre Paul selon laquelle c'est Dieu qui le premier nous appelle, puis c'est nous qui appelons Dieu, ce qui présuppose l'avènement du Christ en ce monde et son incarnation comme condition préalable à une véritable connaissance de Dieu par l'homme. De même l'utilisation que font les Pères de la thèse hellénique selon laquelle "le semblable connaît le semblable", a chez les penseurs chrétiens d'Orient un sens également christologique, car elle procède du fait que par son incarnation, le Christ est devenu "semblable" à nous, les hommes (1), (1) : ( cf. Héb.2, 14-17.) et que c'est par une assimilation et une identification de l'homme au Christ par les vertus que l'on peut atteindre à la véritable connaissance de Dieu (2). (2) : (Cf. Basile le Grand (= Grégoire de Nysse) Sur la Création de l'Homme, (PG 44, 273)). Par conséquent, le noyau de la gnoséologie hellénique consiste bien en une purification de l'esprit de ses attaches sensibles et en son retour sur lui-même, en son identification originelle avec le monde intelligible, supra-sensible, divin, auquel il appartient par sa propre nature et avec lequel il s'identifie par sa pure nature. C'est ainsi que la connaissance de la vérité selon l'héllénisme classique, est en réalité une noésis (=une pensée), c'est-à-dire un processus essentiellement intellectuel, produit du raisonnement et de la concentration de l'esprit, jusqu'à ce qu'il retourne à son être véritable (3). (3) : ( Cf. Plotin, Ennéade, III, 8, 8 : " Puisque la contemplation remonte de la nature jusqu'à l'âme, et puisque les contemplations deviennent toujours plus proches et toujours plus réunies à ceux qui contemplent, et que dans une âme appliquée ce qui est connu tend à l'identification avec son objet, car il tend vers l'esprit, il est clair que dans (l'esprit) les deux sont déjà un, comme ce l'est dans la plus grande âme, par son être et parce que c'est la même chose que de penser et d'être.") La démarche gnoséologique se présente ici comme une sorte de fuite hors de la matière, du monde et de l'histoire - surtout hors de l'histoire, car l'homme comme esprit s'identifie finalement avec le monde, en son principe originel comme être, puisque c'est la même chose que de penser et d'être. Ce sont bien là, en quelques lignes, les présupposés fondamentaux de la gnoséologie hellénique. Or si nous laissons la tradition philosophique hellénique pour nous tourner vers la tradition philosophique juive, nous allons voir que la conception hébraïque de la vérité et de sa connaissance diffère profondément de la conception grecque. En quelques mots, la caractéristique de la conception juive d ela vérité se trouve dans cet intérêt qu'exprime la Bible pour la vérité dans l'histoire, non pas donc pour une "connaissance" surtout rationnelle mais pour une "création libre" de l'histoire (1). (1) : ( cf. Jean 3, 21 : poïeïn tèn aléthéïan ( faire la vérité); comparer aussi 1 Jean 1, 6.) Cette conception découle de la conception juive et biblique de Dieu comme Personne vivante et active, et aussi de l'homme créé à l'image de Dieu (2) (2) : ( 2 Gen.1, 26-27). - comme personne historique vivante et active. L'intérêt porte ici moins sur la "connaissance" - que la Bible ne tient pas pour négligeable, - que sur l'"activité" volontaire et libre. Cela provient à son tour de l'une des vérités fondamentales de la Bible, la vérité selon laquelle Dieu a créé le monde et l'homme, c'est-à-dire qu'est ainsi apparue une nouveauté, qui jusqu'alors n'existait à aucun point de vue : l'existence du monde et de l'histoire. En d'autres termes, la gnoséologie juive biblique entretient un lien étroit avant tout avec l'activité divine, puis avec celle de l'homme dans l'histoire - et on sait la nouveauté que représente la conception judéo-chrétienne d'un temps et d'une histoire, non plus cycliques, mais linéaires. Le questionnement juif d ela Vérité est donc avant tout un questionnement historique. Pour l'homme la connaissance ne porte donc pas tant sur les éléments, sur les principes originels de l'être que sur le résultat de l'activité divine et de sa manifestation dans l'histoire. C'est ainsi que la question de la Vérité et de sa connaissance concerne avant tout une activité - d'abord celle de Dieu et ensuite celle de l'homme, - située dans l'histoire comme vie et comme création. Pour l'homme, la Vérité est d'abord oeuvre de Dieu, c'est un don de sa Révélation, puis aussi un fruit des exploits de l'homme. Cependant la connaissance est ici beaucoup plus qu'un pur "savoir " intellectuel. Il faut souligner de plus cette position si caractéristique de la tradition juive biblique, religieuse et philosophique, l'affirmation selon laquelle la plénitude de la Vérité ne sera manifestée et accessible que dans le futur, dans l'eschatologie, lorsque la plénitude de la connaissance et la plénitude de la vie auront été atteintes par l'homme. La question de la Vérité dans la Tradition judéo-biblique est par conséquent beaucoup plus historique que "philosophico-gnoséologique"; c'est une question dynamique, vécue, ce qui se trouve totalement à l'opposé de la conception grecque, selon laquelle la Vérité n'est ni pensée ni désirée dans l'histoire, mais comme "antérieure à l'histoire", présente dans le passé de l'être, donc ni dans son devenir, ni dans son activité, ni dans la vie d'un être personnel, ni dans l'être comme personne. Pour la pensée hellénique, la catégorie fondamentale est to eïnaï ( l'être), cependant que pour la conception hébraïque, la catégorie la plus significative dans la gnoséologie est to gignestaï ou plutôt to poëïn ( le faire) ou to zeïn (le vivre). La gnoséologie grecque ne laisse de place ni à l'histoire, ni à l'évènement, elle ne concède aucun espace pour une activité personnelle vivante, pour la manifestation de Dieu et de la liberté humaine, comme c'est le cas dans la gnoséologie hébraïque. Dans les espaces de la pensée hellénique, à la place de la liberté règne une "idée" impersonnelle, "logos" ou "nomos" (raison ou loi), ou bien en dernière ligne, l'implacable Moïra ( Destin), ou encore l'inéluctable Ananké (Nécessité) (1). (1) : (Comparer le proverbe grec antique : " Même les dieux sont soumis à la Nécessité"; Cf; aussi le poème de Simonidès de Céos (525 A.C) : "Même les dieux ne font pas obstacle à la Nécessité" et chez Platon, Gorgias, 512 E: "Personne n'échappera au Destin.") Dans le champ de la pensée juive, la connaissance est toujours moins du domaine de la raison que du domaine de la liberté de la personne, et c'est pourquoi elle est toujours vivante et dramatique. Elle est avant tout un évènement et un vécu, et le fruit non tant d'une capacité intellectuelle gnoséologique que d'une rencontre et d'un rapport entre le Dieu personnel et un homme personnel, ou bien entre l'homme et d'autres pesonnes et réalités dans le monde et dans l'histoire, c'est-à-dire dans la "vie vivante", comme aurait dit Dostoïevsky. La Vérité conçue comme Personne (Personne du Christ ou personne créée à l'image du Christ) Bien que la conception juive de la Vérité et de sa connaissance ne soit pas encore ce qu'elle sera dans le christianisme, il ressort sans aucun doute de ce qui vient d'être dit que la gnoséologie hébraïque est plus proche de celle du christianisme que l'était la conception de l'hellénisme. Déjà dans la tradition spirituelle vétéro-testamentaire judéo-biblique, c'était avant tout la personne qui venait au premier plan dans l'acte et dans le fait gnoséologique. La théorie biblique de la connaissance est donc différente de la théorie hellénique, car ce n'est pas seulement et ce n'est pas tant une dimension "intellectuelle" de l'homme qui y est en cause, que l'homme tout entier en tant que personne, et la personne contient en elle-même et désigne la liberté dans la connaissance comme rapport avec d'autres personnes - Dieu ou les hommes-, mais aussi avec les choses comme actes nés de la créativité ou du rapport de la personne. Tant Dieu que l'homme sont reconnus dans leurs actes - et l'histoire est l'oeuvre commune de Dieu et de l'activité des hommes, - mais les actes font pressentir l'acteur, c'est-à-dire la personne vivante dans son libre rapport avec d'autres personnes actives; La proximité qui est manifeste entre la conception hébraïque et la conception chrétienne provient de ce pressentiment du rôle de la personne dans la gnoséologie; Mais la conception vétéro-testamentaire, judéo-biblique, ne faisait que pressentir la contribution et la signification de la personne pour la gnoséologie; les données de la Révélation chrétienne néo-testamentaire, c'est-à-dire l'expérience et le vécu personnaliste chrétien de la Vérité et de sa connaissance, ne peuvent se trouver et se manifester en plénitude que dans la manifestation historique par excellence de la personne - dans la Personne du Dieu-homme, le Christ, qui est, pour la pensée chrétienne, la Vérité même incarnée. C'est Lui - Dieu le Verbe qui fut le Créateur au commencement (1), (1) : (Car c'est Lui qui était le Créateur personnel de toute chose : Jean 1, 3; Col. 1, 16-17.) - qui devient maintenant dans l'histoire le Verbe incarné. C'est de Lui et par Lui que la Grâce et la vérité sont venues pour nous les hommes (2). (2) : ( Jean I, 17 : éguénéto.) C'est-à-dire que dans le Christ et avec le Christ la Vérité se manifeste et vient comme une réalité historique, présente et accessible à l'homme (éguénéto = est devenue, ou bien s'est manifestée, non pas en son ousia = essence, mais en sa parousia = présence réelle dans le monde et dans l'histoire). Cette présence (parousia) du Dieu vivant en tant que Vérité dans l'histoire fut annoncée par Jésus dès son apparition à Moïse sur le Sinaï : Je suis Celui qui est (3), (3) : ( Gen. 3, 14) où le traducteur grec de la Septante a fort bien traduit le mot hébreu Jahweh par o ôn ( Celui qui est) et donc pas par to on ( l'étant au genre neutre), car Dieu-Jahweh est avant tout une personne réelle, ce que le traducteur slave a correctement traduit : Celui qui est. Cela signifie donc bien que dès l'Ancien Testament on pressent la présence de Celui qui est comme le Vivant, comme Celui qui a été, qui est et qui sera, et qui fait être (= qui crée et qui donne), c'està-dire qui crée l'être et l'existence (4). (4) : ( On trouvera un développement de cette question dans notre article : Celui qui est, le Dieu vivant et vrai de saint Grégoire Palamas, Conférence donnée au Symposium de Thessalonique en novembre 1984; publiée dans Teoloski Pogledi (n° 1-3/85) (Voir ci-après).) Mais c'est par son incarnation et par son hominisation que le Christ a révélé en plénitude sa présence en tant que Vérité depuis qu'est survenue la "plénitude des temps" et que le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous ( dans le monde et dans l'histoire), et nous avons vu sa gloire, gloire comme celle que tient de son Père un Fils unique, plein de Grâce et de vérité (1). (1) : ( Jean 1, 14; Gal. 4,4); cf. aussi Apo.1, 45 et 21, 5-6). C'est donc bien dans le caractère personnel de la manifestation et d ela présence de la Vérité absolue dans la Personne du Dieu incarné - le Dieu-homme, le Christ, - dans la rencontre personnelle et dans le rapport vivant (totalement personnel) que nous établissons avec Lui en tant que Vérité (2), que se trouve ce qu'il y a de nouveau dans la conception chrétienne de la Vérité. (2) : ( cf. Jean 8, 32 et 36. Soulignons cependant au passage en raison de leur lien avec notre thème - l'innovation radicale que présente l'évènement central du christianisme : l'incarnation du Christ en tant que Vérité, - deux homélies marquantes de saint Savva de Serbie, conservées par son biographe Domentian dans la Vie qu'il lui a consacrée : l'Homélie de Studenitsa et l'Homélie de Jitcha ( éd. du teste : G. Danicic, Belgrade 1865, pp.23-240). Nous leur avons consacré une attention particulière dans notre étude : La Théologie de saint Sava : l'homélie de Jitcha sur la vraie foi, Belgrade 1977.) En bref, si la connaissance de la Vérité réside bien pour la tradition religieuse et philosophique juive dans la pratique, et pour la tradition philosophique grecque dans la connaissance de l'être, dans la pensée véritable sur l'être véritable ( puisque pour Parménide "c'est la même chose que de penser et d'être"), ou bien selon Aristote "lorsque l'esprit et la réalité ( à laquelle il pense) s'identifient " (" Veritas est adaequatio rei et intellectus", comme le formulait l'aristotélicien Thomas d'Aquin (3), (3) : ( Cf. Thomas d'Aquin, Quaestiones disputatae de veritate (qu. 1, art. 1)) pour la tradition chrétienne orientale théologique et philosophique, c'est la personne vivante qui joue le rôle essentiel dans la cconnaissance de la vérité, premièrement la personne divine apparue dans le Christ, et deuxièmement la personne humaine dans sa rencontre et dans son rapport vivant avec Celle-là. Cela ne signifie point que le christianisme ait entièrement rejeté l'héritage spirituel juif et hellénique, et en particulier l'héritage philosophique et théologique; tout au contraire il a su, nous l'avons déjà dit, se l'approprier et en tirer profit, mais en l'incluant et en l'insérant dans une nouvelle vision originale et dans l'expérience de sa rencontre avec la Vérité, Vérité qui est personnifiée dans la Personne du Dieu-Homme, le Christ. Ce fait peut être illustré par un exemple concret. C'est ainsi que l'un des concepts fondamentaux, philosophique, bien sûr, d'après lesquels on peut le plus claiirement distinguer la différence entre la conception judéo-biblique et la tradition hellénique est le concept de conscience ( synéïdésis). Cette expression peut être rencontrée dans les deux traditions, la tradition juive et la tradition hellénique, mais son sens et son contenu y sont fort différents. Pour la tradition hellénique, le concept de "conscience" concerne avant tout la conception de l'homme comme être pensant, qui atteint à la connaissance, ou bien qui a conscience, de soi-même et du mmonde qui l'entoure. C'est là le contenu avant tout gnoséologique, expressément intellectualiste, du concept de "conscience". C'est seulement par après qu'il pourra en venir, comme par une déduction, au concept de "conscience" comme élément éthique, où la "connaissance" a aussi comme signification la conscience morale (1). (1) (Il convient de souligner que dans les langues slaves, comme en serbe, les mots "con-naissance " et "con-science" signifient étymologiquement la même chose, car les deux verbes slaves ont la même signification. Il en est de même dans de nombreuses autres langues : pour la "connaissance" intellectuelle et pour la "connaissance morale, on emploie le plus souvent le même mot ou des mots de même racine.) Dans la tradition judéo-biblique domine cependant la conception selon laquelle la connaissance fondamentale pour l'homme se trouve en Dieu et en ses paroles, ou bien en sa Loi, si bien que la connaissance commence en l'homme par la reconnaissance de la Loi de Dieu, non tant cependant dans l'esprit que dans le "coeur " de l'homme (2). (2) (Cf. par exemple le Ps.118 en son entier.) Le "coeur" est cet espace spirituel où se traduit le rapport de l'homme avec Dieu, son obéissance et son amour, qui sont dans la tradition juive les voies gnoséologiques principales de la connaissance. La pensée hébraïque se révèle ici non tant philosophique que surtout religieuse et éthique. Pour elle la conscience et la connaissance se révèlent en l'homme dans son rapport avec Dieu; elles représentent le fruit de la reconnaissance de l'action divine ou bien de la loi de Dieu en l'homme. Dans la pensée comme dans l'expérience spirituelle chrétienne, deux conceptions de la "conscience" (synéïdésis), la conception hellénique et la conception juive, sont utilisées et largement employées, mais elles se chargent d'une signification nouvelle et purement chrétienne. C'est sans aucun doute la tradition juive qui prédomine, mais la conception hellénique n'est pas rejetée pour autant. Concrètement, pour l'apôtre Paul, la conscience (synéïdésis) est sans aucun doute aussi la connaissance du monde autour de soi et la connaissance de soi-même, et tant l'esprit que le coeur de l'homme prennent part à cet acte. Pour les chrétiens cependant, la véritable conscience ne procède pas des capacités ratonnelles de l'homme, ni du seul "coeur" de l'homme. Elle est avant tout un don de Dieu, de Celui qui est devenu homme et avec qui les hommes peuvent maintenant entrer en une union vivante et intégrale, d'où découle une union de connaissance. C'est ainsi que, selon les paroles de l'apôtre Paul, l'homme ne peut véritablement savoir et connaître que parce que Dieu sait et connaît cet homme en Christ (1). (1) : ( Gal.4, 9; I Cor. 8, 3, que nous allons scruter plus en détail). Pour l'homme - et pour Dieu Lui-même, - le miroir de cette connaissance n'est autre que le Christ; c'est bien Lui qui représente l'espace unifiant de la vie et de la connaissance, où peut se développer et être vécu tout le rapport entre Dieu et l'homme comme entre cet homme et les autres hommes. Selon l'expérience religieuse et intellectuelle chrétienne, le Christ est la manifestation de Dieu comme Vérité, et c'est une Vérité qui est simultanément être et vie, ou bien, pour ainsi dire, c'est une Vérité qui est au fondement de l'être et de l'histoire, mais le Christ est en même temps aussi la manifestation de l'homme véritable, la révalation de la vérité au sujet de l'homme, le dévoilement et la manifestation de l'homme lui-même en tant que Vérité. Cependant le Christ est dans les deux cas Un seul et le Même, une seule et la même Personne, le Dieu-homme, qui contient et qui réunit en Lui-même - qui "récapitule" ( anaképhalaiosis) - tout et tous (2). (2) : (C'est un thème de l'apôtre Paul, exprimé en particulier dans Eph.1,10.22.23, puis élaboré par saint Irénée de Lyon). C'est-à-dire que le Christ réunit en Lui-même et Dieu et le monde, le monde en tant qu'être créé et le monde en tant qu'histoire et que vie. C'est pourquoi le rapport que nous entretenons avec le Christ et la connaissance que nous recevons de Lui peuvent nous donner simultanément et la connaissance de l'être du monde et la connaissance dynamique de la vie, c'est-à-dire le vécu de la vie véritable déjà dans l'histoire, comme avant-goût et comme commencement de la vie éternelle dans la méta-histoire. Ce rapport et ce lien que l'homme peut établir avec le Christ, et en Lui la connaissance de Dieu et de toute la Création, nous sont donnés concrètement, d'une manière historique, dans l'Eglise en tant que "corps du Christ" - l'Eglise qui est l'union vivante de Dieu et de l'homme en Christ. C'est ainsi que la "con-science" humaine (synéïdésis) incluant simultanément en elle-même la connaissance intellectuelle et éthique, c'est-à-dire la science et la conscience, pour l'expérience spirituelle du chrétien, à commencer par l'apôtre Paul puis en continuant jusqu'aux hésychastes médiévaux, est conçue comme un acte divino-humain, conciliaire, ecclésiologique, c'est-à-dire qu'elle ne saurait naïtre et se réaliser que dans l'union de Dieu et de l'homme, créée et créative dans le Dieu-homme, le Christ; c'est la con-science comme acte ou comme événement vivant et gnoséologique entre la personne de Dieu et la personne de l'homme; c'est l'événement de la réunion entre Dieu et les êtres humains créés à l'image de Dieu (pris séparément ou tous ensemble) dans une communion inter-personnelle qui est aussi un terme synonime pour désigner l'Eglise. L'Ekklésia est aussi appelée par Dieu en Christ "Concile" de ceux qui sont personnellement appelés et librement élus pour la communion vivante (koïnonia) avec Dieu en Christ. Cette communion ou bien Eglise (= "Concile", ou encore "corps du Christ"), est fondée sur, et est retenue par un rapport vivant et personnel, par un lien qui dans la tradition chrétienne s'appelle amour (agapé) - et cette expression représente bien une innovation par son contenu et par sa forme dans le monde antique. Or c'est justement l'amour ( en tant qu'agapé) qui est aussi le premier principe gnoséologique dans la tradition chrétienne d'Orient, depuis l'époque néo-testamentaire jusqu'aux hésychastes médiévaux. Cette vérité procède de la vérité chrétienne selon laquelle Dieu est amour ( o Théos agapé estin (1) ). (1) : (1 Jean 4, 8). Aussi saint Jean Damascène a-t-il pu écrire que "l'amour envers Dieu (=le Christ) est la philosophie véritable et suprême." C'est un fait, naturellement, que tant le monde grc que le monde juif parlent, chacun à sa manière, de l'"amour", et qu'ils mettent cet "amour" en relation avec les aspirations de l'homme à la connaissance; Il faut cependant aussitôt remarquer qu'il s'agit là, chez les uns comme chez les autres, d'une autre "amour", et non de cet amour qualitativement nouveau dont ont parlé tant le Christ que les apôtres Paul et Jean (2). (2) : ( Jean 3, 16; 13, 45; 1 Cor. 2,9; 8, 3; Eph. 2, 4; 1 Jean 4, 7-21.) Il n'était question auparavant que de "pressentiments", d'"ombres" des réalités à venir, néo-testamentaires. Chez les Grecs, on parle principalement de l'"éros", (en particulier Palton dans le Banquet, et Plotin dans les Ennéades), mais on a relevé depuis longtemps que l'éros hellénique est loin du niveau spirituel, philosophico-éthique, voire gnoséologique, auquel demeure l'amour-agapé chrétien (3), tout simplement parce que la conception et l'expérience grecque de l'éros en son entier ne sortent pas du cadre général du naturalisme antique a-personnaliste, cependant que dans la tradition juive, le thèmede l'amour ne se trouve pas non plus au niveau chrétien puisqu'il reste encore dans le cadrenéo-testamentaire de la "Loi" de Dieu. Il est significatif par exemple que dans les dix commandements vétéro-testamentaires, il n'en est aucun qui parle de l'amour, cependant que dans le Nouveau Testament, "toute la Loi et les Prophètes" se résument aux deux commandements sur l'amour qui contiennent tout : l'amour envers Dieu et l'amour envers le prochain. (1). (3) : ( Je ne citerai ici, pour exemple, que deux travaux concernant cette question : le premier est la contribution considérable de l'acadéicien d'Athènes J. Sikoutris sur le Banquet de Platon (Académie d'Athènes 1979, 5ème édition), et le second est la petite étude comparative sur Plotin et Denys l'Aréopagite, John Rist, A note on Eros and Agape in Pseudo-Dionysius, "Vigilae Christianae" (Amsterdam), vol.20, 1966, pp.235-243). (1) : ( Mat.22, 37-40; cf. 1 Cor. 13; Col.3, 14). L' amour comme fondement de la connaissance Nous en sommes ainsi arrivés à l'amour comme catégorie gnoséologique fondamentale de ce christinaisme oriental, dont l'hésychasme du Moyen Age est le rejeton naturel. C'est maintenant qu'il nous faut dire que les deux "commandements de l'amour" néo-testamentaires ne sont pas vécus dans l'hésychasme seulement comme des catégories morales, justement parce qu'ils ne concernent pas seulement un "compartment moral" de l'être et de la vie de l'homme, mais qu'ils recouvrent la totalité de l'existence humaine, dans sa réalité tant personnelle qu'individuelle. En ce sens, et conformément à l'expérience hésychaste, soulignons que le "premier commandement" de l'amour envers Dieu met en relief de manière significative tous les centres principaux et toutes les potentialités spirituelles de l'être humain : Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur et de toute ton âme et de tout ton esprit. Le "deuxième commandement " de l'amour envers le prochain ( qui est placé sur un pied de taotale égalité avec le premier) dit la même chose en d'autres termes : Tu aimeras ton prochain comme toi-même (2). (2) : ( Mat.22, 37-39). En un mot, c'est bien l'homme tout entier qui prend part à l'acte comme au fait d el'amour chrétien, qui est en réalité unique et indivisible, ( et c'est pourquoi le premier commandement ne va pas sans l'autre, ni le secon sans le premier (3)). (3) : (cf. 1 Jean 4, 19-21 et 5, 2. Cf. saint Maxime le Confesseur Chapitres sur l'amour I, 13 (PG 90, 964) ). Il y prend part de toutes ses forces et de toutes ses potentialités ( avec le coeur, avec l'âme et avec l'esprit), c'est-à-dire avec sa personnalité psycho-physique tout entière, comme avec ses potentialités conscientes. On pourra le trouver extraordinaire, mais en réalité c'est bien un donné de l'expérience chrétienne, et en particulier de l'expérience hésychaste, que ces deux "commandements de l'amour" du christianisme, que sont l'amour envers Dieu et l'amour envers le prochain, se ramènent finalement à un seul et unique amour envers le Dieu-homme, le Christ, comme le disait déjà l'apôtre Paul (4), suivi par la tradition patristique chrétienne tout entière de l'Orient jusqu'à nos jours (1). (4): ( Phil. 8, 28-39). (1) : Cf. par ex. saint Maxime le Confesseur, Chapitres sur l'Amour I, 57 (PG 90, 972) : "la Loi du Christ est l'amour", ainsi que Théophylacte d'Ochrid : " Seul le Christ est amour" (PG 124, 1088 A). Cf. aussi l'Evêque Nicolas Velimirovic, Cassienne, Enseignement sur l'amour chrétien (L'Age d'Homme, 1988)). Tournons-nous à nouveau vers Lui pour insister encore une fois sur cette gnoséologie hésychaste christocentrique, qui est, nous pouvons à présent le dire clairement, une "gnoséologie agapique", c'est-à-dire une gnoséologie de l'amour entre celui qui connaît et celui qui est connu. Mais avant de nous étendre plus longuement sur cette gnoséologie hésychaste, soulignons encore une fois que les éléments positifs de la gnoséologie juive et de la gnoséologie hellénique n'y disparaissent pas pour autant. Bien au contarire, ils y sont toujours présents, utilisés dans la gnoséologie de l'amour, si bien que c'est dans la connaissance par l'amour qu'ils peuvent trouver leur sens, leur plénitude et leur perfection, car c'est seulement dans l'amour et par l'amour que l'on peut découvrir la "voie de la Vérité" et de la véritable connaissance. Dans cette gnoséologie, l'amour apparaît en effet comme le lien de la perfection ( syndesmos téleïotétos) (2). (2) : (Maxime le Confesseur, Chapitres sur l'Amour I, 9 et Chapitres théologiques III, 37 (PG 90, 29); cf. saint Denys l'Aréopagite : Des Noms divins 4, 15 (PG 3, 713) : " l'amour (=éros), disons l'amour divin, ou bien angélique, ou bien spirituel, ou bien psychique, ou bien physique, nous le considérons comme une force d'union ou de connexion, car elle pousse à une liaison réciproque.") Cette caractérisation de l'amour comme "lien de perfection " se rapporte aussi en tout cas à la perfection gnoséologique, à la perfection de la connaissance par l'amour et dans l'amour. Il faut dire aussi que dans cette gnoséologie d'amour de l'hésychasme, la connaissance devient un événement et un vécu ouverts, et la gnoséologie, une gnoséologie ouverte et conviviale. Dans cette gnoséologie encore, la connaissance chez l'homme n'est ni close ni cosmocentrique. Pour la gnoséologie hésychaste, dans l'acte de connaissance, l'homme ne se referme ni seulement sur lui-même, ni seulement sur le monde, ni seulement sur Dieu, parce que par l'amour il s'ouvre sur une communion et sur une union personnelles, sur une convivialité (sur une communication avec la vie) avec la Vérité qui nous est donnée en Christ, Celui qui est l'Amour et l'unité de l'Amour, de la Vérité et de la Vie divino-humaines (3). (3) : (Col. 3, 14; Eph. 3, 17-19. Le théologien et philosophe orthodoxe Jean Zizoulias a récemment étudié cette question dans Vérité et Communion, "Irénikon" (Chèvetogne, Nelgique), n° 50, 1977). Ce point d edépart de la gnoséologie hésychaste ressort déjà dans le Nouveau Testament lui-même, et tout particulièrement dans l'Evangile de Jean, c'est-à-dire chez l'Apôtre qui a le plus souligné que le Christ est la Vérité, la Vie, l'Amour, le Logos, et comme tel la source de la connaissance. Rapportant le dernier discours du Christ à ses Apôtres (1), (1) : ( Jean 13-17) où se trouvent ces célèbres paroles du Christ : " je suis la Voie, la Vérité et la Vie", l'Apôtre Jean exprime également la position suivante de la gnoséologie chrétienne : " Or ceci est la vie éternelle, qu'ils te connaissent (guinoskosin), Toi l'unique Dieu véritable, et Celui que tu as envoyé, Jésus Christ (2)." (2) : ( Jean 17, 3). Avec cette phrase si caractéristique, qui se trouve bien au centre de la gnoséologie hésychaste, nous avons à l'évidence devant nous une expérience intellectuelle et spirituelle qui identifie la connaissance et la vie, mais pour les assimiler également toutes deux à l'union avec Dieu en Christ, c'est-à-dire à cet amour dont il est question dans le contexte plus ou moins large de cette oeuvre de saint Jean l'Evangéliste. Naturellement, nous trouverons aussi cette même idée, non seulement chez l'évangéliste Jean, mais aussi chez les autres Apôtres, puis chez presque tous les Pères hésychastes de l'Eglise d'Orient. Citons seulement quelques exemples qui montrent de manière affirmative ce caractère conviavial de la gnoséologie chrétienne, venant des Apôtres, des Pères d'orient et de leurs successeurs les hésychastes serbes. Ce qui caractérise fondamentalement la conception chrétienne et néo-testamentaire de la connaissance (gnosis), telle qu'elle se trouvait dans le texte de saint Jean que nous avons cité, c'est que la connaissance converge avec l'amour. Cela signifie que la connaissance comme reconnaissance (gnosis = épignosis) (3) désigne avant tout l'union de celui qui connaît avec celui qui est connu. (3) : (Cf. 1 Cor. 13, 12; 2 Cor. 4, 6; Eph. 3, 19; Phil. 1, 9; Col. 1, 6; 3, 10). " La connaissance (gnosis) unit connu et connaissant " dira saint Denys l'Aréopagite (4), repris presque à l'identique par saint Maxime le Confesseur (5). (4) : (Saint Denys l'Aréopagite, Des Noms divins VII, 4 (PG 3, 872)). (5) : ( Saint Maxime le Confesseur, Chapitres sur la Théologie VII, 91 (PG 90, 1388). Avant eux, saint Grégoire de nysse avait déjà dit la même chose en ces termes : " C'est l'habitude de la sainte Ecriture que d'identifier le savoir (ideïn) avec l'avoir (scheïn), de même que la connaissance (gnosis) représente une propriété unifiante - une participation (métousia), - dans la mesure du possible (1)". (1) : ( PG 44, 1265 et 46, 176). La même thèse est reprise chez les autres Pères d'Orient, en particulier chez les auteurs hésychastes, comme saint Diadoque de Photicé, saint Syméon le Nouveau Théologien, saint Grégoire Palamas. Citons enfin cette célèbre parole de saint Sava de Serbie qui soutient également cette vérité selon laquelle l'amour est la meilleure méthode et la meilleure voie vers la connaissance : " Il n'y a rien de plus grand que l'amour. C'est la tête et la perfection de toutes les vertus ( parmi lesquelles se trouve aussi la véritable connaissance. A. J.). Toutes les autres vertus sont comme les membres de l'homme spirituel, mais l'amour est la tête et la réunion du corps entier ( c'est-à-dire de l'être vivant). Avec l'amour se confondent la réconciliation, la miséricorde et l'amour de l'homme, qui est la cause pour laquelle Dieu est devenu homme (2)." (2) : (Typikon de Hilandar, de saint Sava 33 (éd. V. Corovic, Oeuvres de saint Sava, CKA 1928, p. 122). Les derniers mots de cette citation parlent bien du Christ incarné, c'est-à-dire de l'union de Dieu et de l'homme en Christ, par amour, et par amour de l'homme, ce qui est aussi le fondement de la gnoséologie hésychaste, comme nous allons le voir. A quel point l'idée d'une identification entre amour et connaissance est bien présente chez les théologiens et les philosophes hésychastes de l'Orient orthodoxe, c'est ce que nous apprennent ces paroles de saint Maxime le Confesseur, qui proviennent directement de l'Evangile et des apôtres Paul et Jean. Dans ces chapitres héologiques et économiques que nous avons déjà cités, ce grand penseur hésychaste byzantin écrit que : "Les théologiens ( c'est-à-dire les saints Pères) disent que Dieu et l'homme sont l'un à l'autre des paradigmes ( c'est-à-dire qu'ils se servent réciproquement de modèles dans l'amour) et autant Dieu s'hominise par l'amour de Dieu pour l'homme, autant l'homme a la possibilité de s'assimiler à Dieu par l'amour. Et autant Dieu élève l'homme par son intellect vers la connaissance de Dieu, autant l'homme manifeste par ses vertus le Dieu invisible par nature (3)". (3) : (Saint Maxime le Confesseur, Chapitres théologiques et économiques, VII, 74 (PG 90, 1380); cf. aussi III, 27 (PG 90, 1189)). Il ressort bien de ce texte de saint Maxime que la méthode et le critère gnoséologiques hésychastes de la connaissance réciproque de Dieu et de l'homme sont bien donnés dans l'amour. Que saint Maxime appelle "amour pour l'homme" la part de Dieu, et "amour" la part de l'homme, cela ne change pas essentiellement la chose pour la gnoséologie exposée. On rencontre souvent chez saint Maxime et chez d'autres hésychastes de tels passages, et d'autres semblables : ils contiennent la position gnoséologique hésychaste, et on les rencontre dès les origines mêmes du christianisme, chez l'apôtre Paul comme dans d'autres textes néo-testamentaires. C'est ainsi que l'on peut trouver chez l'apôtre Paul ce texte bien connu et quelque peu paradoxal de Gal. 4, 9 : " Mais maintenant nous connaissons Dieu, ou plutôt nous sommes connus de Dieu (gnontes Théon, mallon deé gnosthentès upo Théou); on pourra utilement se reporter au contexte). Le paradoxe de cette position se trouve en ceci que, selon l'Apôtre, notre connaissance humaine de Dieu est conditionnée par le préalable de la connaissance que Dieu a de nous! L'Apôtre veut ainsi souligner un fait bien connu de toute l'expérience chrétienne, à commencer avec l'apparition vivante et personnelle de Dieu en Christ et avec la communion vivante avec Lui - c'est la vérité selon laquelle Dieu ne saurait en aucun cas représenter pour nous les hommes aucune sorte d'"objet", fût-ce même un "objet de connaissance", car Dieu est bien le "sujet par excellence", il est toujours et partout la personne vivante et vraie. C'est pourquoi il ne saurait y avoir de connaissance du Dieu personnel sans une libre communion avec Lui, sans une union personnelle et amoureuse, lorsque la connaissance devient inséparable pour celui qui connaît de Celui-là même qui est connu. Pour l'expérience gnoséologique hésychaste, il est facilement compréhensible qu'il ne puisse y avoir de rapport ni d'unité de l'homme avec Dieu que dans la liberté, non en une quelconque nécessité, peu importe qu'elle soit physique, morale, intellectuelle, logique, etc. Mais un tel rapport établi dans la liberté signifie un rapport volontaire, c'est-à-dire un rapport qui n'est possible que dans l'amour. Il en est bien ainsi, d'après le Nouveau Testament, de l'apparition et de la révélation de Dieu au monde et aux hommes à l'initiative de la partie divine, car "c'est Dieu qui nous a aimés, et il montre son amour envers nous (1)", ce que disait plus haut l'apôtre Paul (2) lorsqu'il montrait que c'est toujours Dieu qui a la première initiative, même dans l'acte de la connaissance chrétienne, divino-humaine. La connaissance ne peut survenir et ne saurait être obtenue que dans une union d'amour entre Dieu et l'homme, mais elle se traduit toujours en un amour réciproque, et non unilatéral, car l'amour véritable crée toujours une communion et une union réciproques, faute de quoi ce ne serait plus qu'une contrainte unilatérale ou une possession tyrannique. L'apôtre Paul lui-même du reste, montre clairement en un autre passage comment il faut comprendre ce texte de Gal. 4, 9 lorsqu'il écrit dans 1 Cor. 8, 2-3 : " Si quelqu'un considère qu'il sait quelque chose, il ne sait pas encore comment il faut savoir; mais si quelqu'un aime Dieu, celui-là est connu de Lui." En écrivant ces mots, le but de l'Apôtre n'était certainement pas de rabaisser ni de nier tout à fait la connaissance en tant que telle; il voulait seulement exprimer cette vérité et cette expérience chrétiennes selon lesquelles la connaissance dépend essentiellemnt de l'amour, et c'est le caractère agapique de la gnoséologie chrétienne. L'apôtre Paul peut ainsi être considéré comme l'un des premiers hésychastes; Saint Diadoque de Photicé (Vème siècle) écrit dans ses Chapitres gnostiques (1) : " Celui qui aime Dieu en pleine certitude de son coeur, celui-là est connu de Dieu. Dans la mesure en effet où il reçoit dans la certitude de son âme l'amour de Dieu, il se trouve lui-même dans l'amour de Dieu (2)." (1) : ( Dont le titre est en lui-même déjà bien significatif, car il y est donc question de la gnose (= connaissance) en tant que véritable connaissance). (2) : (Saint Diadoque de Photicé. Chapitres gnostiques XIV (Sc 5)). Saint Diadoque de Photicé lie donc étroitement la connaissance à l'amour. Naturellement, cela survient avant tout lorsqu'il est question du rapport que l'homme entretient avec Dieu dans l'amour et au-delà de ce rapport amoureux, de la connaissance de Dieu, mais pour la gnoséologie hésychaste, c'est là que se trouvent non seulement le fondement ou le commencement mais également le but de toute autre connaissance, car dans la connaissance de Dieu nous est aussitôt donnée la connaissance de la Vérité, et c'est la connaissance de la Vérité qui nous procure la vie éternelle et véritable. Dans la gnoséologie hésychaste, on reconnaît que sans Dieu il n'est pas possible de connaître Dieu, car l'homme ne possède ni les capacités nécessaires, ni les possibilités gnostiques, physiques et métaphysiques, par lesquelles il pourrait acquérir par obligation ou par contrainte la connaissance de Dieu, et par lesquelles il pourrait accéder à la véritable connaissance de Dieu. Pour la gnoséologie hésychaste, il ne saurait donc exister pour l'homme de connaissance de Dieu que dans la mesure où Dieu le veut bien, mais Dieu ne le veut - et il l'a bien prouvé par sa Révélation, - que dans l'amour et dans la liberté. Dieu a manifesté son libre amour, que rien ne conditionne, en ce qu'il est apparu dans le monde et en ce qu'il apparaît à l'homme. Mais Dieu attend de même de l'homme comme de celui qui connaît, ce même amour libre et sans contrainte, mais aussi sans obligation. Ce "conditionnement inconditionnel" réciproque de l'amour entre Dieu et l'homme, était aussi ce que présupposent les paroles que nous citions de l'apôtre Paul (3). (3) : ( Gal. 4, 9; 1 Cor 8, 3). Le caractère gnoséologique de ces paroles de Paul : " Mais maintenant nous connaissons Dieu, ou plutôt nous sommes connus de Dieu", et : " Si quelqu'un aime Dieu, celui-là est connu de Dieu," est bien évident, mais ces mots montrent avant tout le nouveau contenu, biblique et chrétien, du concept de savoir comme connaissance, où ce concept a un caractère convivial, car il exprime avant tout la réalité de l'acte unitif reliant celui qui est connu à celui qui connaît, comme le disait aussi l'Aréopagite dans le passage que nous avons cité. Avant même l'Aréopagite (Vème siècle), voici ce qu'écrivait l'un des théologiens de la célèbre école d'Alexandrie (dont on connaît l'influence sur le développement de l'hésychasme) au sujet de ce contenu chrétien, néo-testamentaire, de la science et de la connaissance: "Le nom de science, comme celui de connaissance ( tès gnoséos) a deux significations : parfois il désigne le raisonnement et la science habituelle, mais parfois aussi l'union et la fusion de celui qui connaît et de celui qui est connu ( to énosthaï kaï anakékrasthaï ton guinoskonta tô guinoskoménô). Dans le premier sens, Dieu connaît tous les hommes, et pas seulement d'une bonne connaissance...Dans le second sens on dit que Dieu sait ( dans le sens qu'il connaît) seulement le juste : " le Seigneur connaît ceux qui sont les siens (1), cependant qu'il ne connaît pas les méchants... (1) : ( 2 Tim. 2, 19). Car tant qu'il fait quelque chose de méchant, Dieu ne le reconnaît pas, mais celui qui cesse de pécher et qui retourne vers Dieu, devient dès lors connu de Dieu. C'est pourquoi l'apôtre Paul dit : " Mais maintenant nous connaissons Dieu, ou plutôt nous sommes connus de Dieu (2)... (2) : Gal. 4, 9. Car tant qu'ils n'ont pas connu Dieu; Dieu ne les a pas connus. Mais maintenant qu'ils l'ont reconnu par la foi, maintenant ils sont connus de Dieu. (3)." (3) : (Saint Didyme d'Alexandrie, Commentaire sur les Psaumes (PG 39, 1264)). Ces mots éclairent pour nous le caractère et la méthode particulière de la gnoséolgie patristique hésychaste. En elle l'homme et sa connaissance ne se définissent plus en eux-mêmes, ils se définissent en rapport et en communauté avec Dieu et avec les autres hommes. Dès l'acte même de la con-naissance et de la re-connaissance, l'homme est conçu dans cette gnoséologie en une union (4), en un acte de connaissance personnelle et conviviale qui n'est pas d'abord un "système" de concepts ou d'idées, mais avant tout un rapport et une communion mutuelle entre des êtres vivants et personnels. (4) : (Certains penseurs orthodoxes contemporains soulignent, non sans raison, le fait que dans presque toutes les langues du monde le mot co-naissance semble désigner une science "collective", c'est-à-dire impliquant la participation de plus d'une personne à l'acte de connaissance. Les théologiens orthodoxes appellent cela une connaissance conciliaire ( sabornim) et c'est en particulier le cas du père Justin Popovic, se réclamant avec raison de l'Epître de Paul aux Ephésiens 3, 18-19 : " afin que vous puissiez comprendre avec tous les saints...et connaître l'amour du Christ, qui surpasse la connaissance.")). En d'autres termes, pour la noséologie hésychaste, la connaissance procède d'une union et d'une vie commune, d'une "proximité" et d'une familiarité, comme le dit saint Cyrille d'Alexandrie, empruntant d'abord à l'apôtre Paul (1) et ajoutant que dans cet acte de connaissance réciproque nous devenons "les parents" (prosoïkéïoumétha) du Verbe vivant et vivifiant, le Christ. (2) (2) : (( PG 73, 1044 et PG 75, 485). Cf. p. Justin Popovic, Commentaire de l'Epître aux Colossiens 1, 10 : " Menez une vie digne de Dieu...croissant dans la connaissance de Dieu."). Dans l'expérience hésychaste, la connaissance n'est donc pas d'abord un acte discursif ni spéculatif, c'est une rencontre vivante entre celui qui connaît et Celui qui est connu. La connaissance ne consiste donc pas à inventer, ou bien à découvrir, ou encore à concevoir un "principe" ou un "système" de concepts expliquant tout, qui pourrait "illuminer " ou apaiser notre raison humaine. Le seul objectif que puisse se fixer une véritable connaissance, ou bien son contenu réel, est que l'homme puisse se rencontrer tout entier face à face avec la Vérité vivante, qu'il puisse accéder de toute son âme, de tout son coeur et de tout son esprit à la hauteur d'une rencontre personnelle avec le Dieu vivant et véritable en Christ, qui est déjà une rencontre conviviale et un rapport vivant, le commencement d'une nouvelle vie en union avec Celui qui est connu et qui reste en même temps Celui qui connaît, car Dieu vivant et vrai ne se transforme jamais en "objet", il reste toujours le Sujet, comme le reste d'ailleurs aussi l'homme lui-même. La foi, communion avec Dieu, condition nécessaire de la connaissance de Dieu Le caractère personnel, ou plus exactement inter-personnel, de la gnoséologie hésychaste est lié à une vérité fondamentale de révélation chrétienne. Il s'agit de la révélation d'un Dieu personnel et de l'affirmation d'un homme créé à l'image de Dieu - où l'image de Dieu se remarque avant tout au caractère personnel de l'existence humaine; C'est à cause de ce personnalisme chrétien que déjà les penseurs du christianisme primitif, tels que saint Irénée de Lyon au IIème siècle, soulignaient, dans leur dialogue avec l'hellénisme, que connaître quelqu'un n'a pas la même signification que connaître quelque chose. Ou bien encore, comme le disait l'ascète hésychaste saint Marc du désert (Vème siècle) ; "une chose est de connaître les choses, et une autre est de connaître la Vérité (1)". (1) : ( Saint Marc du Désert , De la loi spirituelle 120, "Philocalie" I, Athènes, 1961 ( en grec)). D'après la Révélation chrétienne et son expérience spirituelle native, la Vérité est comprise avant tout comme une réalité personnelle, comme une réalité du point de vue d'une personne : la Vérité est une Personne (2). (2) : ( Jean 14, 6. Voir en général P. Florensky, Colonne et Fondement de la Vérité, Moscou 1914; P. Justin Popovic, Les Précipices philosophiques, Munich 1937). C'est pourquoi connaître la Vérité s'identifie à vivre dans la Vérité, car la véritable connaissance ne peut être séparée de la vie dans une communion vivante et personnelle dans la Vérité. " La voie de la Vérité est l'amour", soulignait saint Maxime le Confesseur (3), et l'amour représente également une union dans une communion vivante avec la vie véritable. (3) : (Saint Maxime le Confesseur, Chapitres théologiques, III, 37 (PG 90, 1193). C'est pourquoi les textes du Nouveau Testament, et plus généralement les textes chrétiens, et en particulier les auteurs hésychastes, lient si étroitement la Vérité et l'Amour (4). (4) : ( Par exemple dans l'Evangile de Jean, ou bien dans la 1ère Epître de Jean, ou encore chez Maxime le Confesseur, Chapitres sur l'Amour, etc...). La communion d'une personne avec la Vérité dans l'amour présuppose une participation réciproque - tant du côté de celui qui connaît que du côté de Celui qui est connu, - et c'est dans cette réciprocité, mutuelle et conviviale, de la connaissance qu'apparaît aussi le début de la synergie et de la vie commune de l'homme et de Dieu, synergie et vie commune telles qu'elles ne sont réellement réalisées que dans l'histoire et rendues possibles pour l'homme seulement dans le Dieu-homme, le Christ. Le présupposé fondamental de la gnoséologie divino-humaine hésycahste est justement d'accepter ce principe de communion, de synergie et de vie commune entre Dieu et l'homme, dans la mesure où elle est donnée et manifestée en Christ. C'est librement et par amour que Dieu est apparu et qu'il est intervenu dans le monde et dans l'histoire; c'est librement encore qu'il agit en Christ ( grâce au Saint Esprit dans l'Eglise), et l'homme fait écho à cette initiative par sa synergie, comme le disent les théologiens hésychastes orthodoxes. Contrairement à la pensée statique de beaucoup, et en particulier des penseurs qui restent extérieurs à la tradition orthodoxe, la Révélation divine n'est en aucun cas un acte à sens unique ni une démarche unilatérale. elle n'est en tout cas jamais ainsi vécue dans l'expérience des hésychastes orthodoxes où, bien au contraire, la révélation et la manifestation de Dieu, ainsi que son incarnation personnelle en Christ, prennent sérieusement en considération et présupposent la possibilité pour l'homme de participer à cette manifestation divine et à cette connaissance de l'amour divin et à la vie divine. Si Dieu est bien la Vérité, l'Amour et la Vie, et si l'homme a bien été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, cela veut dire aussi que l'homme, personne créée à l'image de Dieu, est capable de vérité, d'amour et de vie, jusque dans ses actes et dans son expérience, et pas seulement en théorie. Si "la Vérité même incite l'homme à désirer la Vérité" comme le disait l'un des premiers hésychastes, saint Macaire l'Egyptien (1), (1) : ( Saint Macaire l'Egyptien, Homélie 7, 3 (PG 34, 525), alors dans l'expérience hésychaste, qui voit Dieu aussi comme Amour, comme Vie, comme Sagesse, il est juste qu'il incite l'homme à faire de même. L'expérience des hésychastes orthodoxes vient donc porter témoignage en faveur de cette vérité biblique et néo-testamentaire, vécue comme fait historique, selon laquelle Dieu est apparu comme Vérité, comme Amour, comme Sagesse et comme Vie, afin que l'homme puisse réellement y participer en tout. Or que l"homme soit réellement capable de participer humainement à tout ce qui est divin, la meilleure preuve et la meilleure garantie en sont que Dieu soit devenu véritablement et historiquement un homme - ce qui confirme que la nature humaine avait bien été créée à l'image de Dieu et qu'elle est réellement libre de faire elle-même place à Dieu tout entier ou bien, comme le dit l'apôtre Paul : que "dans le Seigneur Christ habite toute la plénitude de la Divinité corporellement. (2); (2) : ( Col. 2, 9). Parmi tant d'autres, l'un des plus grands Pères de l'hésychasme, saint Grégoire de Nysse, en témoigne par les mots suivants : "Si Dieu est la Vérité, et si la Vérité est bien la Lumière et la Vie, alors la voix de l'Evangile témoigne en faveur de ces noms élevés et divins du Dieu qui nous est apparu dans la chair ( c'est-à-dire du Christ). Par conséquent la vie dans les vertus ( c'est-à-dire un rapport adéquat, et la coopération et la vie en commun avec Dieu - A. J.) nous conduit à la connaissance de cette Lumière et de cette Vie qui est descendue jusqu'à notre nature humaine ( dans le Dieu-homme, le Christ incarné). ( 3). (3) : (saint Grégoire de Nysse, La vie de Moïse (PG 44, 332). Selon la gnoséologie hésychaste et d'après l'expérience commune du christianisme, la rencontre et la collaboration de l'homme avec la Vérité manifestée en Christ, qui est l'Amour, la Vie et la Sagesse, se manifestent donc comme amour et comme foi, ce qui n'est que l'autre face d'une même réalité. Il faut encore souligner, on l'oublie trop souvent, que pour l'expérience chrétienne hésychaste, la foi est une réalité vivante, bien plus large et bien plus globale que la religion au sens usuel ( la "religion en général") ou même que la "foi" dans le sens et dans la signification que lui donne le "fidéisme" du christianisme occidental. Il faut surtout souligner cette vérité néo-testamentaire et évangélique que la foi est avant tout un rétablissement du rapport et de la communion qui avaient existé avec le Dieu vivant et véritable. C'est ainsi que dans les textes néo-testamentaires, la foi en Christ est identifiée à la vie en Christ. (1). (1) : ( Jean 3, 15; 17, 3; 20, 31; Rom. 1, 17; Gal. 2, 20 et 3, 11 etc...) Mais on doit souligner aussi que la foi se trouve en un rapport étroit avec l'amour et qu'elle agit à travers l'amour et en tant qu'amour (2). (2) : (1 Cor. 13, 13; 2 Cor. 13, 13; Eph. 6, 23 et surtout Gal.5, 6 : la foi qui agit par l'amour; également chez de nombreux théologiens hésychastes). En d'autres termes, la foi aussi est une manifestation active de la part de l'homme, qui a comme dessein de recevoir librement et dans l'amour la manifestation de Dieu et la proposition d'amour de Dieu en Christ. Le témognage de l'apôtre Paul, comme celui de nombreux ascètes hésychastes après lui, selon lequel le Christ vient par la foi résider en l'homme (3) ne fait que confirmer cette vérité de l'expérience chrétienne selon laquelle " c'est par la foi que nous communions avec Dieu (4)", c'est-à-dire que la foi est avant tout un rapport et un lien, une communion vivante et véritable et une vie d'union de l'homme avec le Dieu vivant et vrai. Dans son acception gnoséologique, la foi prend pour l'expérience chrétienne une importance extraordinairement significative, car c'est une force gnostique (5), où les expressions de foi, de connaissance, d'amour et de vie se rapportent le plus souvent, comme on le sait, à une réalité unique, et sont pour ainsi dire synonymes. Il en est de même chez la plupart des auteurs et penseurs de l'hésychasme. (3) : ( Eph. 3, 17; Héb. 3, 14). (4) : ( Saint Macaire l'Egyptien (PG 34, 872)). (5) : ( L'apôtre Jean porte un témoignage particulier à ce sujet, par ex; Jean 6, 69 et 1 Jean 3, 19-24 et 4, 7-16). En ce qui concerne le contenu gnoséologique authentiquement chrétien, orthodoxe et hésychaste, du concept de foi, il est un élément tout à fait caractéristique, bien qu'on ne l'ait pas toujours suffisamment remarqué et souligné, c'est que pour exprimer ce fait nouveau et cette expréience nouvelle du christianisme qu'est la foi, on utilise dans les textes de la révélation comme danss ceux des Pères, et donc aussi dans les textes hésychastes, des termes employés dans une signification et avec un contenu visiblement ontologiques. C'est par exemple le cas des termes "hypostase", "fondation", "esprit", "vie", "communion" (koïnonia), "participation" ( métoché), etc...(1). (1) : ( Héb. 11, 1 et 3, 14; 1 Cor. 10, 16-17 et 3, 11 etc. Cf. également chez G.W. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961). Bien plus, chez certains théologiens orthodoxes de l'Orient, la foi est identifiée avec le Christ Lui-même. C'est par exemple le cas chez saint Ignace d'Antioche ( au IIème siècle) : " Jésus-Christ, qui est la foi parfaite", ou bien chez saint Maxime le Confesseur : " Le Christ est la foi hypostasiée", et : " le Christ est l'hypostase des biens à venir" (2). (2) : (cf. Héb. 11, 1. (PG 90, 332, 336, 1213). Naturellement on rétorquera ici qu'un tel élargissement du concept de "foi" n'est pas justifié, ou bien que dans ce cas le terme "foi" ne désigne plus la foi dans son acception et dans sa significations habituelles. Mais il faut justement souligner cette vérité fondamentale de l'expérience patristique hésychaste qui veut que le vécu entier, intégral, de la foi, soit indivisible et indissociable, que l'union et la communauté de vie et de connaissance entre l'homme en tant que "sujet" et Dieu qui représente son "objet", soient indivisibles et indissociables. La foi consiste en effet avant tout en cet événement même de l'union, en ce fait et en cet acte divino-humain d'une rencontre vivante et bénie dans l'amour, d ela vie commune de l'homme et de Dieu en Christ, en cette co-présence bénie dans l'amour et en cette symbiose divino-humaine (3). (3) : ( Cf. Gal.2, 20; 1 Jean 4, 9; Eph. 3, 16-19). Il faut particulièrement souligner la nouveauté de cette expression utilisée par saint Paul, et à sa suite par les hésychastes : èn Christô = en Christ. Elle ne qualifie pas seulement la "foi en Christ", mais aussi toute la réalité de l'être et de la vie des chrétiens en union avec Dieu en Christ, dans l'ensemble de leurs dimensions personnelles et communautaires (=écclésiales) divino-humaines. Quel est en effet le contenu de cet événement et du vécu de cette foi ainsi comprise "en Christ", Nous ne pouvons que l'imaginer jusqu'à uncertain point à partir du texte suivant, emprunté à l'un des théologiens hésychastes les plus marquants du XIVème siècle, saint Grégoire Palamas, passage que nous tirerons de son oeuvre bien connue, les Triades (4). (4) : (Saint Grégoire Palamas, Triades II, 3, 45-46. Le titre complet de cette oeuvre classique de l'hésychasme est : Pour la Défense des saints Hésychastes (Oeuvres de saint Grégoire Palamas, éd. P. Christou, Thessalonique 1962, tome 1, pp. 578-579)). Palams y décrit le contenu de la foi chrétienne, ainsi que ses dimensions théologiques, sotériologiques et gnoséologiques : " Aujourd'hui, Dieu nous est apparu dans la chair, cru parmi les nations, prêché dans le monde (1); (1) : ( 1 Tim.3, 16) la loi de la Grâce est révélée à toutes les extrémités de la terre; maintenant nous avons reçu l'Esprit de Dieu pour que nous puissions savoir ce qui nous a été donné par Dieu (2); (2) : ( 1 Cor. 2, 12) maintenant nous sommes enseignés par Dieu (3). (3) : (Jean 6, 45). Et nous sommes devenus les disciples du Consolateur ( de l'Esprit Saint) ... et nous avons l'Esprit du Christ (4), et des yeux spirituels... (4) : (1 Cor. 2, 16). Maintenant nous sommes enseignés non plus par la contemplation de la création ( c'est-à-dire plus seulement par la nature), mais par le Fils de Dieu Lui-même, Celui qui est apparu en puissance et par l'Esprit Saint (5). (5) : (Rom. 1, 4). Pour nous, il n'est plus qu'un seul Maître, le Christ (6)... (6) : ( Mat. 23, 10). Notre connaissance de Dieu a Dieu Lui-même pour Maître, car ce n'est ni un ange ni un homme, c'est le Seigneur Lui-même qui nous a enseignés et sauvés. Nous ne reconnaissons plus Dieu seulement à ses traces - il en était en effet bien ainsi de la reconnaissance de Dieu à partir de la création, - c'est la Vie qui nous est apparue aujourd'hui, Celui qui était auprès du Père et qui nous est apparu (7), (7) : ( 1 Jean 1, 2) et il nous a manifesté que Dieu est Lumière, et qu'en Lui il n'est point de ténèbres ( 8), (8) : ( 1 Jean 1, 5) et qu'il a fait de ceux qui croient en Lui des fils de la Lumière...et que nous serons semblables à Lui, et que nous le verrons tel qu'il est (9)". (9) : ( 1 Jean 3, 2). Cette citation du grand ascète et penseur hésychaste nous découvre presque tous les éléments fondamentaux de la gnoséologie hésychaste, bien que dans ce texte évidemment ne ressortent plus les éléments qui nous montraient avant tout la dimension divine de l'acte et du fait de la foi et de la connaissance chrétiennes, c'est-à-dire l'initiative propre amoureuse de Dieu, l'activité et le don de la connaissance par une communion libre avec l'homme dans l'Eglise, dans le Christ, par l'énergie bénie du Saint Esprit. Citons encore cette pensée d'un théologien orthodoxe contemporain, Vladimir Lossky, par ailleurs auteur bien connu de nombreuses études sur la théologie hésychaste. Dans son étude Foi et Théologie, lossky résume ainsi l'expérience théologique orthodoxe de la foi : "Chez Saint Paul, la connaissance de Dieu s'inscrit dans un rapport personnel exprimé en termes de réciprocité : réciprocité avec l'objet de la théologie ( qui en réalité est un sujet), réciprocité aussi avec ceux auxquels s'adresse la parole théologique. Au sommet c'est la communion : je connais comme je suis connu. Avant le développement de la théologie chrétienne, ce mystère de la communion semble absent de la pensée grecque; On le trouve seulement chez Philon, c'est-à-dire dans un contexte partiellement biblique. La théologie se situe aussi dans un rapport de révélation, où l'initiative appartient à Dieu, mais implique la réponse humaine, libre réponse de foi et d'amour, ce que les théologiens de la réforme ont souvent oublié. L'engagement de Dieu appelle notre engagement. La recherche de Dieu suppose donc la venue préalable de ce qui est recherché, de Celui qui est déjà venu avec nous et se trouve présent en nous : Dieu nous a aimés le premier et il a envoyé son Fils, comme le dit saint Jean. Cette venue, cette présence, sont saisies par la foi qui fonde ainsi, préalablement et de toute nécessité, la pensée théologique. Certes la foi est présente dans toutes les démarches et dans toutes les sciences de l'esprit humain, mais comme supposition, ici le moment de la foi reste grevé d'une incertitude que seule la preuve pourra évacuer. La foi chrétienne, au contraire, est adhésion à une présence qui donne la certitude, de sorte que la certitude est ici la première. " La foi est la subsistance des choses que l'on espère, la manifestation des réalités que l'on ne voit pas (Héb.11, 1). Ce que l'on recherche est déjà présent, nous devance, conditionne notre recherche même. "Par la foi nous comprenons (nous pensons) que les siècles ont été produits (Héb.11, 3). Ainsi la foi nous permet de penser, elle nous donne l'intelligence véritable. La connaissance nous est donnée par la foi, c'est-à-dire par notre adhésion participante à la présence de Celui qui se révèle. La foi n'est donc pas une attitude psychologique, une simple fidélité, c'est un rapport ontologique entre l'homme et Dieu, un rapport intérieurement objectif, auquel se prépare le catéchumène et que confèrent au fidèle le Baptême et la Chrismation: don qui restaure et vivifie la nature profonde de l'homme. " Dans le Baptême, disait saint Irénée, on reçoit le canon immuable de la vérité." C'est d'abord la "règle de foi" transmise à l'initié. Mais cette Regula fidei (Tertullien, Irénée) implique la faculté même de la recevoir. " Les hérétiques qui ont perverti la règle de la fidélité, écrivait saint Irénée, se prêchent eux-mêmes quand ils croient prêcher le christianisme" ( Contre les hérésies III). Cette faculté, c'est l'existence personnelle de l'homme, c'est sa nature faite pour s'assimiler à la vie divine - l'une et l'autre mortifiées dans leur état de séparation et de mort et vivifiées par la présence du Saint Esprit. La foi comme participation ontologique incluse dans une parole personnelle est donc la condition première de la connaissance théologique (1)." (1) : ( Vladimir lossky, Foi et Théologie, dans "Contacts", N° 35-36, Paris 1961, pp. 166-167.) C'est justement cette part prise par l'Esprit saint qui est soulignée particulièrement dans la gnoséologie hésychaste, l'Esprit saint donné au début et maintenant encore donné en permanence à l'Eglise par le Christ et en Christ. Dans l'acte de la véritable connaissance, l'Esprit saint est en effet sans aucun doute nécessaire, sa participation bénie est inconditionnelle, car on ne peut connaître Dieu sans l'aide de l'Esprit saint (2). (2) : ( Cf. 1 Cor.2, 11 et 12, 3). Nous allons en reparler bientôt, mais nous voudrions encore mettre en relief auparavant quelques éléments importants de la gnoséologie hésychaste concernant la collaboration et la participation humaines dans l'acte de la véritable con-science = synéïdésis chrétienne, dont parlent, nous l'avons vu, l'apôtre Paul (3) ainsi que beaucoup de Pères de l'Eglise d'Orient après lui (4). (3) : (Rom.9, 1; 1 Tim. I, 5 et 3, 9). (4) : ( Par exemple Clément d'Alexandrie, Stromates 7, 8 (PG 9, 473); Grégoire le Théologien (PG 37, 389) etc... La transfiguaration de l'intellect, condition nécessaire de la connaissance Le premier préalable nécessaire à une connaissance hésychaste chrétienne, c'est-à-dire le présupposé de la gnosélogie hésychaste, est que Dieu se révèle Lui-même, qu'il se manifeste librement, par son amour et par ses actes, dans le Dieu-homme, le Christ, par la Grâce de l'Esprit saint. Le deuxième préalable, tout aussi indispensable, est la coopération librement offerte par l'homme lorsque, dans la foi et dans l'amour, il prend part à cet acte, à cet événement vivant de la con-naissance unificatrice, qui est à la fois une communion et une vie commune (une symbiose), une union interpersonnelle et vivante, une véritable communion (koïnonia) divino-humaine (5). (5) : ( 1 Cor. I, 9 et 10, 16-17; 2 Cor 13, 13). Pour l'expérience hésychaste, en réalité, ces deux moments sont des possibilités offertes à l'homme dans l'exploit de sa communion à la vie nouvelle en Christ, une communion dans laquelle on peut acquérir aussi le nouvel "intellect (noûn) du Christ" (6). (6) : (1 Cor. 2, 16). Mais dans la gnoséologie hésychaste, il est aussi des préalables indispensables à cette acquisition de " l'intellect du Christ". Parmi les premiers préalables se trouve l'abaissement volontaire et sincère de l'intellect de l'homme devant le mystère du Dieu qui s'est manifesté en Christ, ce qui est en même temps notre mystère "en Christ", le mystère de l'homme et du monde dans le temps et dans l'éternité (1). (1) : (cf. Col. I, 27 et 2, 2-3). Au centre de la Révélation biblique se trouve l'événement de l'incarnation du Christ et de son hominisation. C'est cet événement qui dès le commencement a prédéterminé le rapport entre l'homme et Dieu, et par conséquent la question de la véritable connaissance que l'homme peut avoir de Dieu et de la réalité tout entière. D'après l'expérience hésychaste, la révélation se dévoile en Christ afin de montrer à l'intellect de l'homme que tout ce dont il dispose comme connaissances innées ou acquises, ce ne sont en réalité que concepts, "idées" ou "principes", qui ont eu un commencement et qui ont un devenir dans le temps, c'est-à-dire que toutes ces choses du monde auxquelles peut penser l'intellect de l'homme, ont eu leur propre commencement, et que l'intellect lui-même, avec toutes ses facultés gnostiques, a eu son commencement et possède ses propres limites, cependant que devant lui et au-dessus de lui se tient le Dieu infini et éternel, comme Vérité vivante et éternelle. C'est ce que Dieu a mis en évidence et c'est ce qu'il a montré à l'homme dans son apparition au Job de l'Ancien testament, le juste aux nombreuses souffrances. En tant qu'homme, Job n'a pas été pour autant contraint à retirer ses questions philosophiques et religieuses; il n'y a pas renoncé, mais il a compris que devant la Vérité, l'homme a besoin d'une immense humilité. Dans la Révélation du Nouveau Testament comme dans l'expérience hésychaste, cette humilité n'a cependant rien d'une retraite passive, d'un renoncement à l'exploit de la connaissance, aux desseins audacieux et aux élans spirituels, c'est une disposition préalable et volontaire de l'homme à une rencontre libre et sans contrainte avec la Vérité éternelle. L'humilité véritable, la "profondeur de l'humilité", comme le disait saint Syméon le Nouveau Théologien, ouvre l'âme et l'intellect de l'homme aux infinies possibilités offertes par Dieu et créées à l'image de Dieu pour le coeur humain, pour cette âme humaine virtuellement infinie. C'est pourquoi l'hésychaste pourra dire la même chose : " La profondeur de l'humilité et de l'abaissement fait descendre en l'homme l'illumination de l'Esprit de Dieu, et là où se trouve l'illumination de l'Esprit, là est l'effusion de la lumière divine et la présence de Dieu dans la sagesse et dans la connaissance de ses mystères (1)." (1) : ( Saint Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèse 20). En tant que facteur de la gnoséologie hésychaste, l'humilité n'implique pas que l'on néglige ni que l'on sous-estime les possibilités logiques, "verbéiques", rationnelles, de l'homme. Tout au contraire, c'est alors qu'elles peuvent atteindre à leur pleine affirmation dans un acte d'humble amour envers la Vérité - envers le Christ en tant que source de toute connaissance, source de la véritable science, salutaire et vivifiante. " Les mystères se révèlent dans l'humilité de l'esprit" dira le grand hésychaste Isaac le Syrien (VIIème siècle) (2). (2) : (Saint Isaac le Syrien, Discours 20). Et saint Jean Chrysostome d'apporter son témoignage personnel : " le fondement de notre philosophie chrétienne est l'humilité (è tapeïno phrosynè) (3)." (3) : ( PG 51, 312). Saint Jean Chrysostome fait tout particulièrement remarquer que l'événement merveilleux que représente l'apparition et l'incarnation du Christ nous fournit à nous les hommes un fondement et un modèle d'humilité et d'abaissement vécus et philosophiques, abaissement dont parlait déjà l'apôtre Paul dans son épître aux Philippiens (4), puis dans l'épître aux Colossiens (5), pour conclure que toute la "vanité" qui se trouve dans la philosophie de ce monde n'est le plus souvent qu'une vaine duperie selon la tradition des hommes et selon les éléments de ce monde. (4) : ( Phil. 2, 5-11). (5) : (Col. 2, 8). C'est pourquoi Paul, dans les passages cités, peut nous montrer dans la véritable philosophie selon le Christ la nouvelle philosophie chrétienne de l'humilité qui exalte (6). (6). Cf. Saint Jean le Sinaïte (Climaque), L'Echelle sainte 25 (PG 88, 988-997). Peut-être y a-t-il là l'un des plus grands paradoxes de la gnoséologie orthodoxe hésychaste : si elle parle de la "philosophie selon le Christ", c'est pour la mettre en rapport avec l'humilité et le repentir (= méta-noïa), qui désignent avant tout une transformation positive et la transfiguaration de l'intellect humain devant le mystère divin. La connaissance humaine en Christ, selon l'hésychasme, n'est pas et ne doit pas être considéré comme quelque chose de rajouté, comme un ornement accessoire ou un épiphénomène surajouté à la mission du chrétien, à son vécu et à son expérience spirituelle; elle est conçue comme un élément essentiel dans la plénitude de l'être et de la vie spirituelle des hésychastes chrétiens, et cela ne vaut pas seulement pour ce monde ou pour cette vie. Mais il faut également souligner que cette question de la connaissance dans l'hésychasme cesse d'être une question uniquement spéculative, ou bien un acte purement intellectuel de l'esprit humain. Pour les hésychastes du Moyen Age il y allait bien de la possibilité d'une vie durable et véritable ou d'une mort spirituelle, de la possibilité d'une véritable illumination ou bien d'un séjour dans l'obscurité spirituelle. Il ne faut donc pas s'étonner que dans l'hésychasme, le commencement de la nouvelle vie et de la nouvelle connaissance chrétienne trouve son origine dans l'intellect de l'âme, dans son "retournement " ( dans sa "conversion") ou bien dans son "repentir". Dans la gnoséologie hésychaste, la véritable connaissance part donc d'un retournement, d'un repentir ( méta-noïa = changement d'esprit), c'est-à-dire qu'elle commence à la fois par un repentir de l'intellect et par un repentir de l'âme de l'homme, par une nouvelle naissance de toutes ses capacités psycho-physiques, et donc aussi intellectuelles, "verbéiques". La nouvelle philosophie chrétienne hésychaste débute et se développe justement à partir de ce " renouvellement de l'intellect" qui embrasse la personnalité humaine tout entière, c'est-à-dire à partir de ce "repentir" intérieur de la conscience, par lequel, on le sait, commence aussi l'Evangile du Nouveau Testament et sa Bonne Nouvelle du salut de l'homme (1). (1) : ( Cf. Marc I, 15 : Les temps sont accomplis et le Royaume de Dieu est proche : repentez-vous et croyez en l'Evangile). Avant de dire quelques mots sur le contenu et la signification gnoséologiques du repentir comme retournement de l'intellect, il faut souligner l'accord général des ascètes hésychastes sur ce point qu'il n'est pas possible de débuter véritablement une vie chrétienne authentique sans avoir fait l'expérience du repentir et sans l'avoir vécu, car c'est seulement ainsi qu'il est possible d'entrer en communication avec la lumière divino-humaine ou avec l'illumination de la nouvelle vie et de la nouvelle pensée en Christ. L'Evangile et les Pères de l'Eglise le disent : seul le repentir peut marquer le début du salut de l'homme, seul il est capable de le restaurer dans sa santé et dans son intégralité ( le mot sotéria = salut vient de sôos = sain et entier, et c'est pourquoi les hésychastes comprennent aussi le mot sotéria comme intégrité d'esprit, ce qui montre bien qu'il ne s'agit pas seulement d'une signification éthique, mais également d'une signification gnoséologique). Pour illustrer notre propos, nous ne citerons que cette pensée de saint Marc l'Ascète ( Vème siècle), tirée de son oeuvre ascétique Du Repentir, où l'on peut facilement voir le repentir dans toutes ses dimensions néo-testamentaires, ainsi que dans toute sa puissance et sa signification spirituelle et gnoséologique : " Pourvoyant d'une manière divine au salut de tous, le Seigneur Jésus Christ, Fils de Dieu et Sagesse de Dieu, établit pour tous la loi de liberté par divers dogmes ( c'est-à-dire par des vérités comme règles de vie) et prescrivit en tout un but correspondant en disant ; " Repentez-vous". Nous pouvons en déduire que toute la diversité de ses commandements se ramène à un seul but, au repentir, ainsi qu'Il l'a Lui-même commandé d'une manière générale à ses Apôtres en leur disant : " Prêchez-leur : 'Repentez-vous, car le Royaume de Dieu est proche'...Le Christ savait que sa parole a la puissance du repentir, et la puissance du Royaume des cieux, comme le levain évangélique ou bien comme le grain de sénévé. (1)" (1) : (Saint Marc l'Ascète, Du Repentir (PG 65, 965). On voit bien dans cette citation que, dans l'expérience chrétienne hésychaste, le repentir est compris comme le vécu dynamique d'une nouvelle manière de vivre et d'agir, et donc de pensée et de connaissance. Nous pourrions citer encore toute une série d'autres textes tirés de la littérature ascétique hésychaste de l'Orient chrétien, qui envisagent clairement le repentir comme le commencement d'une nouvelle vie chrétienne et d'une nouvelle connaissance, mais de nos citations il ressort à l'évidence que pour l'expérience hésychaste, le repentir ne doit pas être seulement une pratique éthique habituelle, un acte simple d'"amélioration" morale à la suite d'une transgression commise ou d'un acte pécheur : il s'agit d'un événement personnel global, d'un vécu qui s'appelle même dans le texte cité la "loi de liberté" et "la puissance du royaume de Dieu (2)". (2) : ( Cf. d'abord Jacques I, 17-25; et deuxièmement : Héb. 6, I-6). En d'autres termes, le repentir néo-testamentaire et évangélique n'est pas dans l'expérience hésychaste un simple "remords moral", c'est un véritable recommencement existentiel, une nouvelle naissance bénie de la personne humaine en son intégralité, et donc aussi de ses potentialités gnoséologiques. Méta-noïa ( dont la meilleure traduction serait "changement d'intellect) signifie, selon les mots de l'apôtre Paul, "le renouvellement de l'esprit (3)", ou bien "le renouvellement de l'esprit de notre intellect (4), ou encore plus précisément : la délivrance du vieil homme qui est en nous, et une nouvelle naissance intérieure du nouvel homme renouvelé en vue de la connaissance (anakainouménon eïs épignosin) à l'image de son Créateur (5), c'est-à-dire à l'image du Dieu-homme le Christ. (3) : ( Rom. 12, 2). (4) : (Eph. 4, 23). (5) : ( Col. 3, 10). Parce qu'il est l'exploit libre et totalement personnel d'un être "verbéïque" et intelligent, comme c'est le cas de l'homme, le repentir peut transfigurer et renouveler l'homme, et tout d'abord renouveler ces puissances intellectuelles, "verbéïques", qui avaient été données à l'homme par le Verbe son Créateur. Ces puissances avaient été tout d'abord obscurcies et affaiblies, c'est-à-dire blessées par l'aliénation de l'homme devenu pécheur et mortel loin de la véritable vie divine, depuis que son union existentielle, vivante et "verbéïque" avec Dieu le Verbe et avec l'Esprit créateur de vie et donateur de vérité avait été rompue. Selon le témoignage de saint Jean Damascène, le repentir est pour l'homme "le retour d'un état contre-nature (para physin) à l'état selon-la-nature ( kata physin)"; c'est donc la réhabilitation de l'homme véritable, authentique, et de ses capacités créées à l'image de Dieu, et avant tout de ses capacités gnostiques ou "verbéïques" (1)". (1) : ( Saint Jean Damascène, Exposé exact de la Foi orthodoxe II, 30 ( PG 94, 976; Kotter 104). Avant de retourner à ce texte hésychaste si lourd de signification de saint Jean Damascène, citons le témoignage de l'apôtre Paul sur les conséquences existentielles et gnoséologiques, d'une part de la chute dans le péché, et d'autre part de sa restauration dans la vie et dans la connaissance véritables à travers le repentir et la foi. Cette dernière procèdedu rétablissement de la communion avec Christ-Dieu, qui produit un renouvellement et une régénération existentiels et gnostiques à l'intérieur d el'homme. Nous trouvons là chez Paul l'origine du thème bien connu de l'aliénation de l'homme - passé, on le sait, par Augustin dans la pensée philosophique européenne jusqu'à Hegel et Marx. Toujours dans le cadre de ce thème philosophique et anthropologique bien connu de l'"aliénation" et de la "désaliénation" de l'homme, l'Apôtre des nations écrit aux Ephésiens : " Vous qui étiez morts de vos transgressions et de vos péchés...En ce temps-là, vous étiez sans Christ, devenus étrangers au peuple de Dieu... Mais Dieu, qui est riche en miséricorde, à cause du grand amour dont il nous a aimés, nous a fait revivre en Christ, et c'est par sa Grâce que vous êtes sauvés! ... Je vous le dis donc et je vous en conjure dans le Seigneur (= en Christ), ne vous conduisez plus comme les païens, dans la vanité de leur intellect, aliénés de la vie de Dieu, à cause de l'ignorance qui se trouve en eux, à cause de l'endurcissement de leur coeur... Mais ce n'est pas ainsi que vous avez appris ( à connaître) le Christ, si vous l'avez écouté et si vous avez été instruits en Lui, puisque la vérité est en Christ. Aussi rejetez le vieil homme selon l'ancienne manière de vivre, renouvelez-vous par l'âme de votre intellect et revêtez l'homme nouveau qui a été créé selon Dieu (= selon le Christ) dans la justice et la sainteté de la vérité (1)." (1) : (Eph. 2, 1. 4, 5-12; 4, 17-24). Dans ce long exposé de l'anthropologie et de la gnoséologie néo-testamentaires selon saint Paul, que l'hésychasme a su faire totalement siennes, on peut constater que d'une part il y parle et il y témoigne, à partir de l'expérience commune, de ce que dans la théologie plus récente on appellera le "péché des premiers-nés", ou bien "le péché des ancêtres" ou encore "le péché originel", de l'homme, mais que d'autre part, Paul atteste en même temps que l'homme est sauvé de cet état de péché qui pour lui n'est pas l'état normal; Il saute immédiatement aux yeux que le langage utilisé par Paul dans ce passage n'est pas ce que l'on appelle habituellement un langage "religieux" ou bien un langage "moralisant"; il s'agit ici d'un langage avant tout existentiel, ou plus exactement il s'agit d'un langage explicitement chrétien, néo-testamentaire. Il peut ainsi n'être ni "légalo-moral" - comme il le serait à la manière juive, - ni "philosophico-éthique" - ce qui serait le cas à la manière hellénique; Dans le passage que nous avons cité, l'apôtre Paul parle bien une langue existentielle, vivante, dramatique, et c'est pour cela qu'il n'y est question chez lui que de situations ontologico-existentielles : il y parle de l'état mortel et de l'état vivant ; d'une aliénation loin de ceux qui vivent dans la communion de vie et d'amour et de "verbéïté" en Christ; il y parle aussi de l'obscurcissement de l'esprit de l'homme et de son ignorance, de l'endurcissement du coeur du vieil homme - devenu mortel et insensible à la Vérité vivante et à l'Amour, - et d'une nouvelle naissance et pour ainsi dire d'une "recréation" intérieure dans l'homme nouveau, c'est-à-dire du salut de l'homme et de la vie nouvelle "dans la justice et dans la lumière de la Vérité"; en d'autres termes il y évoque la véritable connaissance de la Vérité. Il ne fait pas de doute que dans le passage cité les paroles de Paul ne présentent pas seulement un dicours religieux et éthique, mais qu'elles sont également pleines d'un contenu philosophique et gnoséologique, c'est-à-dire qu'il s'y agit bien d'une gnoséologie explicitement chrétienne, parlant du péché et du salut, anthropologique et christologique, liturgique et hésychaste. Nous retrouverons un tel langage, y compris la terminologie elle-même de Paul telle que nous l'avons citée, à travers toute la littérature hésychaste de l'Orient chrétien au courant du Moyen Age et jusque dans la gnoséologie orthodoxe de l'époque récente (2). (2) : (Citons par exemple deux oeuvres du célèbre ascète et théologien hésychaste, le p. Justin Popovic : L'Enseignement de saint Maciare d'Egypte sur la Personne et la Connaissance et La Gnoséologie de Saint Isaac le Syrien, qui avaient été publiée en grec, mais qui ont été récemment réunies sous le titre de La Voie de la Connaissance de Dieu, éd. L'Age d'Homme). Soulignons également ce fait que chez l'apôtre Paul comme chez les auteurs hésychastes postérieurs de l'Orient chrétien, cette importante question du "péché des ancêtres" et de l'"aliénation" de l'homme, ne représente pas, comme on le pense habituellement dans la philosophie européenne contemporaine, une question qui resterait soit uniquement "théologique" soit uniquement "morale", c'est-à-dire finalement une question abstraite. Pour l'expérience spirituelle orthodoxe, la réalité du péché et de la mort dans l'existence humaine, la réalité de l'aliénation de l'homme et de la société humaine, ne sont pas un postulat simplement "théologique" ou bien uniquement "moral" de quelque "dogme" ou encore d'une "loi", qui resteraient étrangers à l'homme - quand bien même ils viendraient de Dieu. Il s'agit bien d'une vérité vivante et tangible, d'une vérité vécue, mais qui ne peut être réellement vécue dans sa plénitude que dans une rencontre personnelle de l'homme avec le Dieu vivant et véritable, à travers un repentir profond et une nouvelle naissance de l'homme en Christ, c'est-à-dire à travers une transfiguration verbéîque de la personnalité tout entière d el'homme, par l'inauguration d'une nouvelle vie bénie, par l'entrée dans le salut et dans la "verbéïté" par le Dieu-homme, le Christ. On pourra trouver paradoxal, mais c'est bien là la perception de toute l'xpérience chrétienne hésycahste, que toute cette opposition perverse, c'est-à-dire toute cette influence pernicieuse du péché et de la mort, ne puisse être perçue qu'à partir du moment où l'homme a pu avoir un avant-goût de la vie nouvelle en Christ. C'est alors seulement que le péché et l'obscurcissement de l'homme et de ses capacités "verbéïques", gnostiques, peuvent être vécus comme non seulement des "transgressions", comme une "infraction" juridique à la loi - qu'elle soit humaine ou divine, - mais bien comme une défaite et comme un échec existentiel, comme une catastrophe intérieure, spirituelle. Dans ce cadre, la défaite infligée par le péché n'est plus ressentie comme réellement inévitable ni inéluctable; il s'agissait bien en effet d'un choix et d'une attitude de vie volontaires, mais pécheurs, et c'est justement pour cela qu'ils ont été désastreux et tragiques. Il est important de souligner ici que le mot "péché", dans sa signification originelle comme dans ses sources bibliques et chrétiennes, tel qu'il était utilisé par les Apôtres et les saints Pères de l'Eglise d'Orient, signifiait avant tout un insuccès par rapport au but visé (ateuxia chez Maxime le Confesseur), c'est-à-dire un "échec", un "ratage" et donc avant toute une défaite intentionnelle de l'homme, c'est-à-dire un choix et une détermination libres, privés de but et de succès, illusoires et dévastateurs. C'est ainsi que dans l'expérience spirituelle orthodoxe le péché est vécu avant tout comme un échec personnel et comme une dévastation, et donc comme un égarement, comme une aliénation et un suicide collectif et héréditaire, comme une tragique déchéance, comme la ruine et la décomposition de la nature humaine, comme une agonie volontairement choisie de son existence particulière, (= une agonie existentielle), une agonie sans but et sans issue. Il en a été ainsi d'Adam, l'ancêtre de notre race, au commencement de l'histoire, il en est encore ainsi de chacun de nous lorsque nous nous laissons mener par le péché, ou plus exactement de chacun de ceux qui se sont laissés asservir et aliéner par le péché et par la mort, et il en sera ainsi de l'homme tout au long du cours de l'histoire humaine. Pour le vécu anthropologique néo-testamentaire authentique, pour l'expérience hésychaste bénie, le péché représente un drame à la fois personnel et collectif de l'homme et de l'humanité; il s etransforme en une tragédie d el'échec de la signification et du but et de la plénitude véritable assignées par Dieu à la nature même de l'homme, mais qu'il avait laissés à la réalisation volontaire et responsable de la liberté humaine. Qu'on le caractérise donc comme un ratage (astochia) ou comme un échec (apotuchia) dans la poursuite de ce but, le péché révèle bien qu'il est contre-nature, qu'il est nuisible et dévastateur, et il le montre dès qu' apparaît la lumière de la rencontre avec le Christ. Comme le dit en effet le théologien byzantin Nicolas Cabasilas ( XIVème siècle), si l'homme, dans des conditions normales, en tant qu'image vivante, personnelle et verbéïque du Christ, "s'élance vers le Christ par la nature, par la volonté et par la pensée (1)", cet élan intérieur n'est jamais ni contraint, ni nécessaire, ni irrésistible en lui, car tout ce potentiel naturel reste placé sous la pleine puissance de la volonté libre et de l'autonomie humaine, et c'est pourquoi l'homme peut tout aussi bien pécher et aller contre sa nature et contre les indications que Dieu lui avait données. Maxime le Confesseur décrit ainsi cette attitude de l'homme : Lorsque l'homme pèche, il ne réussit pas, il échoue "contre la raison (paralogos) il se porte vers le non-être ( pros to mè on phérétai)... car il ne se met pas en marche vers son propre principe et son propre motif, selon lequel, pour lequel et à cause duquel il avait été créé; dans un mouvement erratique et dans un funeste désordre de l'âme et du corps, il se porte d'un élan volontaire vers le pire (pros to cheiron ékousiô ropè), il produit un échec ( apotuchian = in-succès) de ses vrais et véritables motif et but (2)." (1) : (PG &50, 681). (2) : (PG 91, 1084-5). Mais pour Maxime comme pour les autres hésychastes, c'est justement dans ce vécu du péché comme tragique source d'erreur et d'échec, que se révèle la possibilité intérieure du repentir de l'homme. Par lui, comme par l'acte et par l'exploit d'une correction et d'une restauration volontaires et autonomes, il devient possible de réellemnt renaître spirituellement, de renouveler l'homme comme vivante image de Dieu. Selon le même Maxime le Confesseur, le péché est avant tout "une aliénation de l'homme loin de Dieu, des autres hommes et de soi-même. (1) " (1) : (Saint Maxime le Confesseur, Commentaires sur l'Aréopagite ( PG 4, 144-145)). La possibilité de se libérer du péché réside justement dans la possibilité qui a été donnée à l'homme de restaurer en Christ son union avec Dieu et avec les autres hommes ainsi qu'avec lui-même, également en Christ en tant qu'"espace vivant", unifiant, convivial, divino-humain. C'est ce que dit cette expression de Paul que nous avons déjà citée : " en Christ", qui représente la "catégorie" fondamentale de la vie et de la connaissance du Nouveau Testament (2). (2) : ( C'est pourquoi le Christ est si souvent cité dans la sainte Ecriture, dans l'hymnographie de l'Eglise, dans la littérature hésychaste et dans l'iconographie orthodoxe comme "Espace des vivants ( è chora tôn zontôn)", ou bien comme la "Demeure des vivants", "l'Espace vivant de ceux qui vivent éternellement"...). Voilà pourquoi saint Syméon le Nouveau Théologien peut dire lui aussi que "Dieu n'attend rien d'autre de nous les hommes que ceci seulement : que nous ne péchions point; mais ceci n'est point l'oeuvre de la loi, cela ne peut consister qu'en une garde indéfectible en nous de l'image de Dieu et de notre dignité suprême dans lesquelles, lorsque nous y demeurons selon-la-nature ( et non contre-nature, comme lorsque nous sommes dans le péché - A.J.) et gardant le vêtement brillant de l'Esprit ( c'est-à-dire la Grâce), nous demeurons (= nous vivons) en Dieu ( en Christ) et Lui en nous, devenant bénis comme fils de Dieu, marqués et illuminés par la lumière de la connaissance de Dieu. (3)" (3) : ( Saint Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres...I, 65 (SC 51), Paris 1957, n.58). D'après ce texte, on peut comprendre comment et pourquoi saint Jean Damascène pouvait dire que "le repentir est un retour de l'état contre-nature à l'état selon-la-nature." C'est pour cela que le péché, d'après l'expérience chrétienne hésychaste, est vécu avant tout comme maladie, comme "pathos", comme destruction, comme le commencement de la mort et de la mortalité (4), dépouillant l'homme de la "verbéïté" de la vie dans l'amour et dans la vérité de Dieu. Sur le plan gnoséologique, selon l'apôtre Paul et selon les hésychastes orthodoxes, le péché est ce qui fait obstacle, ce qui obscurcit et ce qui affecte les puissances de l'intellect et les capacités "verbéîques" (= à l'image du Christ) de l'âme humaine : c'est le péché qui rend le coeur humain "dur comme pierre", c'est-à-dire qu'il confère au noyau existentiel même de l'être et de la vie de l'homme, une mortalité qui le rend impuissant à vivre, à vivre en union avec la Vérité, la Liberté, l'Amour et la Sagesse divines et divino-humaines. Il est intéressant de souligner ici cette remarque qu'ont faite tant d'auteurs hésychastes de l'Orient en commentant ce passage de saint Paul : " suivant la vanité de leur jugement, l'intelligence enténébrée, ils sont devenus étrangers à la vie de Dieu, à cause de l'ignorance qui est chez eux le résultat de l'endurcissement du coeur. (1)". (1) : (Eph.4, 18). Au premier abord, font-ils remarquer, on pourrait croire que la cause de cet état que décrit Paul, l'état déchu et pécheur du vieil homme, est l'ignorance. Ce serait alors la position hellénique que tout le monde connaît, c'est-à-dire que ce serait adopter la thèse de Socrate selon laquelle c'est l'ignorance qui serait la cause principale du mal, c'est-à-dire que le mal commencerait - à moins qu'il n'en découlerait, - à partir seulement du plan intellectuel de l'être humain. L'apôtre Paul connaît cette thèse hellénique, mais ce n'est que pour la mentionner ici en passant. Il déduit de l'expérience biblique et chrétienne cette conclusion que les racines du mal sont bien plus profondes, qu'elles gisent dans les couches les plus profondes de l'être et d ela vie humaine, au coeur même de l'homme ( qui s'identifie dans la Bible, on le sait, avec la racine même et le centre de l'existence humaine, avec le noyau de la personne humaine, car c'est du coeur que proviennent toutes les autres capacités et toutes les autres dimensions psycho-physiques). Aussi Paul ajoute-t-il ici une étiologie plus complète et plus profonde de l'ignorance elle-même, et c'est de l'endircissement du coeur qu'il la fait provenir, c'est-à-dire d'une impuissance autonome de l'homme pour l'amour, pour la vie dans l'Amour-Liberté-Vérité, qui est aussi la seule vie authentique, la seule qui soit digne de la personne humaine créée à l'image de Dieu. Cela peut encore rendre un son paradoxal, mais c'est bien un donné de l'expérience hésychaste que la reconnaissance par l'homme (= la mise en lumière, la prise de conscience) de son état pécheur, et d'une manière générale de sa faiblesse et de ses limitations humaines, n'est pas et ne saurait être en aucun cas une expérience déprimante ou bien une incitation à la passivité. Tout au contraire, si elle est sincèrement vécue dans une foi vivante, dans le repentir et dans l'amour, la reconnaissance par l'homme de son état de pécheur pousse l'homme à sortir d'un état qui ne lui est ni normal ni naturel. Aussi saint Maxime le Confesseur peut-il faire remarquer que "celui qui a atteint à la conscience de sa faiblesse, la faiblesse de sa nature humaine, celui-là a atteint également à l'expérience de la force et de la puissance de Dieu. (1)" (1) : ( Saint Maxime le Confesseur, Chapitres sur l'Amour, II, 39). Ou bien, par exemple saint Syméon le Nouveau Théologien, partant de la même constatation, peut dire que seul l'homme "sort librement et volontairement par le repentir vers la lumière...par l'amour de Dieu envers l'homme (2). " (2) : ( Saint Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèse 28). A l'arrière-plan de ces affirmations religieuses et morales, mais aussi gnoséologiques, se trouve encore celle-ci que pour l'hésychasme, l'homme est avant tout vécu et conçu comme un être en communauté, comme "communautaire", comme un "être vivant social" (3). (3) : ( Saint Basile le Grand, Grandes Règles 3 (PG 91, 917). C'est dans le même contexte que se situe également cette pensée d'un contemporain de saint Basile, saint Macaire l'Egyptien : "Il est difficile à un corps de rester seul de sa nature, car alors il tombe en ruines et périt. Il est également difficile à une âme de rester seule de sa nature, car elle périt dans ses oeuvres lorsqu'elle n'est pas en communion avec l'Esprit divin : une telle âme (tournée vers elle-même) meurt de ne pas s'être rendue digne dela vie éternelle dont Dieu vit. (4)." (4) : (Homélie 11 (PG 34; 461; nouvelle édition critique à Berlin (1964)). C'est en vertu du caractère personnel et convivial de sa nature créée à l'image de Dieu, qu'il peut vivre normalement et remplir sa fonction de convivialité de manière salutaire comme un homme qui se trouve déjà en communion avec le Dieu vivant et personnel et avec les autres hommes vivants et personnels. Dans cette communion divino-humaine, l'homme reconnaît sa véritable nature, qui est ontologiquement t existentiellement relationnelle, toujours "en rapport", orientée vers l'autre. Il reconnaît que sa convivialité a été créée à l'image de Dieu (= trinitaire), et que c'est en elle qu'il puise la vie et la "Vérité comme Communion" du personnalisme chrétien, comme l'aurait dit le philosophe chrétien Jean Zizoulias. (5). (5) : ( Cf. Jean Zizoulias, Vérité et Communion, "Irénikon", Chèvetogne, Belgique), 50, 1977). Attardons-nous encore un moment sur ce lien très significatif qu'entretiennent l'anthropologie et la gnoséologie hésychastes avec le repentir comme condition préalable à la gnoséologie. Sur le fondement du chapitre 8 de l'Evangile de Jean (6) et surtout des dernières paroles du Christ : " Connaissez la vérité, et la vérité vous libèrera", le célèbre hésychaste de la Sainte Montagne et de tous les Balkans, saint Grégoire le Sinaïte (1), a formulé une conclusion, certes paradoxale, anthropologique et gnoséologique, qui exprime sans aucun doute son vécu personnel hésychaste. (6) : ( Et en particulier des versets 12, 21, 24 et 31-36). (1) : ( Qui a formé toute une série de disciples, d'hésychastes serbes, connus sous le nom de "Sinaïtes" dans la Serbie médiévale. Cf. à ce sujet : Hiéromoine Amphiloque (Radovic, peésentement métropolite du Monténégro), Les Sinaïtes et leur signification dans la vie de la Serbie aux XIVème et XVème siècles, Monastère de Ravanica, Mémorial du sixième centenaire, Belgrade 1981, pp. 101-134.) Dans ses célèbres chapitres en acrostiche (2), notre hésychaste du Sinaï et des Balkans écrit : " Si nous ne nou connaissons pas (gnômen) tels que Dieu nous a créés, nous ne pourrons pas apprendre (épignosométha) ce que le péché a fait de nous. (3)" (2) : (dont le titre complet est très caractéristique : Paroles au sujet des commandements, des dogmes, des avertissements et des promesses, au sujet des pensées, des passions et des vertus, et encore au sujet de l'hésychia et de la prière). (3) : ( Saint Grégoire le Sinaïte, Chapitres...50, "Philocalie". Ces paroles du Sinaïte sont significatives pour la gnoséolgie hésychaste en raison de ce que nous pourrions appeler leur "perspective inverse" - semblable à la perspective inverse de l'iconographie orthodoxe, qui a d'ailleurs sans aucun doute été influencée par l'hésychasme. Selon saint Grégoire le Sinaïte, une connaissance véritable de notre état présent, de notre situation déchue d'après le péché, dans l'aliénation et l'éloignement de Dieu où se trouvent les personnes et la nature humaines, ne peut être obtenue qu'à la lumière de la Personne divine, c'est-à-dire par un rétablissement de la communion avec Dieu. Dieu alors illumine et manifeste en l'homme l'image de Dieu qui nous avait été véritablement donnée, dans toutes ses dimensions véritables, authentiquement humaines (= divino-humaines). Pour marler la langue de l'apôtre Paul et des autres Pères de l'Eglise d'orient, l'homme pressent déjà, dès l'avant-goût du salut en Christ, tous ses égarements passé dans le péché, il reconnaît et il prend conscience de toutes ses errances loin du Dieu vivant et vrai; En d'autres termes, c'est à partir de l'expérience de la divine Grâce de l'Esprit Saint que l'on peut apercevoir toute la vanité inhumaine qui va se perdre dans les abîmes de la mort et du péché, et tout le danger existentiel d'une déchéance tant spirituelle que physique et métaphysique qui commence à s'ouvrir devant l'homme avec le péché et la mort sans Dieu (= sans le Christ). A la lecture des textes que nous venons de rappeler, nous pouvons maintenant clairement comprendre comment la gnoséologie hésychaste peut être conviviale, comment et pourquoi elle ne peut se réliser que par la communion et par la vie commune de l'homme en Christ avec Dieu comme avec les autres hommes, et même avec la réalité tout entière. C'est bien en effet dans le Christ, qui est le Créateur de tous et de tout, que sont embrassés et connus les principes "verbéïques" de toutes choses, et c'est encore en Lui en tant qu'Eglise (= Concile de toute chose) que se trouve la signification ultime et naturelle de tous et de tout (1). (1) : ( Cf. Saint Syméon le Nouveau Théologien ; " Le Christ est le Commencement, le Milieu et la Fin ultime, car il est en tout, dans les choses premières comme dans celles du milieu, et dans les dernières comme dans les premières. En Lui il n'est en effet par mi nous aucune différence (essentielle), de même qu'en Lui, il n'est ni barbare ni Scythe, ni Hellène ni Juif, mais le Christ est tout en tous (Col.1, 18)." Chapitres...III, 1 (SC 51; 123)). Aussi n'est-ce que dans le Dieu-homme, le Christ, que la philosophie hésychaste peut concevoir une vie effective, une communion et une communication personnelle-communautaire, et par conséquent aussi la connaissance comme vécu, comme con-naissance = vie commune. Sinon certes la vie ne présenterait plus aucune valeur, à l'état d'une connaissance "objective" comme l'était la connaissance grecque, ou bien simplement à l'état d'une connaissance "religieuse et subjective" comme la connaissance juive. Ainsi conçue, la connaissance ne saurait être sous-estimée, mais nous ne devons pas pour autant l'imaginer comme située au-dessus ou à côté de l'homme, au-dessus ou à côté de son véritable être spirituel et de sa vie, au-dessus ou à côté d'un rapport totalement personnel et totalement vivant avec les autres personnes. C'est pour cela que saint Syméon le Nouveau Théologien pouvait écrire ces mots, qui nous rappellent la pensée initiale de saint Maxime le Confesseur que nous citions en exergue de notre essai, de notre parcours maladroit sur les voies de la vie et de la connaissance hésychastes : " Il n'est pas possible d'atteindre à l'amour parfait envers Dieu, celui qu'on ne saurait nous ravir, autrement qu'à la mesure de la connaissance spirituelle; Or celle-ci croît graduellement en l'âme qui chaque jour s'exerce pratiquement aux exploits. (2)." (2) : ( Saint Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres...I, 33). Dans le texte que nous citons, de ce penseur et ascète hésychaste, outre le lien étroit qu'il établit entre l'amour et la connaissance, l'importance vitale et la valeur gnoséologique d'un exploit personnel de l'homme de vie et de pratique ascétiques sont présentes et bien mises en évidence. C'est pourquoi, selon l'opinion commune de tous les hésycahstes (3), ce n'est que par une vie véritable que l'on peut atteindre la véritable connaissance (1). (3) : (Par exemple : saint Grégoire le Théologien, Discours 20, 12 ( PG 35, 1080). (1) : ( Comparer la position bien connue de saint Grégoire le Théologien, dans son Discours 2, 71 (PG 35; 480). Cf. aussi le Discours 27, 3). Pour l'expérience hésychaste il est clair que sans un exploit béni en Christ, sans un exploit entièrement personnel et totalement vécu, il ne saurait y avoir ni vie pleine et vraie, ni salut authentique, ni connaissance véritable. C'est justement ce que saint Maxime le Confesseur pensait aussi lorsqu'il écrivait que "Le chrétien se conduit en philosophe (c'est-à-dire vit, pense et réfléchit ascétiquement) dans les commandements, dans les dogmes et dans la foi. Car l'accomplissement des commandements de Dieu délivre l'intellect des passions, les dogmes le conduisent à la connaissance des êtres et des choses qui existent, et la foi l'introduit à la contemplation de la Sainte Trinité. (2)" (2) : (Saint Maxime le Confesseur ( PG 90, 1057; nouvelles éditions Athènes 1958 et Rome 1963)). Par ce texte, saint Maxime voulait souligner, comme dans le texte cité plus haut de saint Syméon le Nouveau Théologien et à la suite des autres ascètes et écrivains hésychastes, que la gnoséologie hésychaste inclut aussi bien la philosophie pratique et la philosophie gnostique que la philosophie théologique dans leur intégralité, c'est-à-dire tous les domaines des exploits personnels de l'intellect " verbéïque" et totalement vivant de l'homme. Il est donc bien évident que dans cette philosophie globale du christianisme, tout ce qui est valable dans la pensée et dans la pratique communes des hommes peut également trouver sa juste place, et cela vaut avant tout pour tous les acquits spirituels accumulés depuis de nombreux siècles par les traditions philosophiques et religieuses de l'hellénisme et du judaïsme. La gnoséologie hésychaste ne prétend pas rejeter ni même négliger les capacités gnostiques des hommes, pas plus que la connaissance ou la conscience de soi qui ont pu être acquises grâce à ces capacités, mais elle les accepte plutôt comme des éléments ou comme des signes de la réelle aptitude de l'homme à la connaissance rationnelle, comme signes de son active disponibilité pour la collaboration et pour l'union de sa vie et de sa connaissance à ce qui est révélé en Christ, dans le Dieu vivant et vrai. Dans cette gnoséologie, la véritable connaissance et la véritable sagesse sont accessibles sans conteste aux labeurs et aux exploits "verbéïques" de la volonté et de l'intellect humains, mais elles sont encore plus accessibles, et elles représentent encore plus le fruit de la liberté humaine et de sa collaboration dans l'amour avec l'Esprit saint, tel qu'il est donné à l'homme par Dieu en Christ. C'est ce qu'évoque le texte signification que voici de saint Maxime le Confesseur, dont nous avons déjà cité plusieurs fois auparavant l'expérience gnoséologique théologique et hésychaste : " Le bien représente le comble ( télos = but, sommet) de la vertu pratique et l'accomplissement de l'homme par l'énergie divine, vers laquelle cette vertu conduit la partie "verbéïque" de l'âme en se servant de la volonté et de la perception selon la nature, si bien que dans la vertu pratiquée on peut voir la beauté de l'homme créé à l'image de Dieu. Mais le terme ultime de la philosophie théorique est bien la Vérité, qui est la connaissance (gnôsis) unifiée intégrale de tout ce qui est autour de Dieu, connaissance vers laquelle s'élance l'esprit purifié, lorsqu'il laisse là tout jugement sensible. C'est dans cette véritable connaissance que se fait voir sans contrefaçon la dignité de l'image divine en l'homme (1)." (1) : ( Saint Maxime le Confesseur, Chapitres sur la Théologie...V, 26 (PG 90, 1269). Nous pensons que le texte explicitement hésychaste que nous venons de citer, tiré des chapitres que Maxime a consacrés à la théologie, à l'anthropologie et à la gnoséologie, dessine de manière tout à fait claire les grands traits d'une gnoséologie hésychaste orthodoxe. Naturellement ce passage mériterait d'être étudié plus en détails philosophiquement et théologiquement, mais nous laisserons cela à une autre occasion. La pneumatologie, garantie de la gnoséologie hésychaste Au commencement de notre essai, nous avions placé en exergue ces paroles de saint Syméon le Nouveau Théologien : " La connaissance n'est pas une lumière, c'est la lumière qui est une connaissance". Il est temps, pensons-nous, qu'arrivés au terme de notre exposé, nous y revenions un peu. Ce texte classique de l'hésychasme, qui parle de la lumière divine comme source de toute connaissance véritable et salutaire, nous introduit en réalité au point ultime, pour le présent essai, de la philosophie hésychaste orthodoxe, et en particulier de sa gnoséologie. Il y est en effet question de l'expérience pneumatologique ( c'est-à-dire de l'expérience du Saint Esprit) telle qu'elle est présente dans la tradition hésychaste de l'Orient chrétien depuis les temps apostoliques jusqu'à maintenant. Pour les hésychastes c'est en réalité trop peu de dire que le christinaisme est une "religion de l'âme". Il faut le souligner et le proclamer : le christinaisme est en réalité la religion du Saint Esprit. Et ce n'est certes pas la même chose. La part que prend le Saint Esprit dans la vie et dans la foi chrétiennes, dans la réalité tout entière de la Révélation divine, est si grande que c'est à bon droit que l'on a pu parler et que l'on a pu souligner depuis les temps apostoliques et les Pères de l'Eglise d'orient jusqu'aux théologiens orthodoxes contemporains, que sans l'aide et sans la "puissance" (= l'énergie, la Grâce) du Saint Esprit, il ne saurait y avoir pour nous les hommes de véritable accès ni à Dieu, ni au Christ, ni à l'Eglise, ni à la foi, ni à un autre homme ni aux hommes en général, ni à la Vérité et à la Vie éternelle, ni même à la véritable connaissance. Selon l'Evangile lui-même en effet, l'Esprit saint est l'Esprit de vérité. Celui qui conduit (les Apôtres et tous les chrétiens) en toute vérité (1). (1) : (Jean 14, 17; 5, 26; 16, 13; 1 Jean 5, 6). En outre, et selon le témoignage des Apôtres et des saints Pères, c'est seulement par l'Esprit saint que l'homme peut apprendre à connaître et à reconnaître le Christ comme la Vérité vivante, comme le Dieu-homme et comme le Sauveur, puisque ni Dieu ni l'homme ne peuvent être ni reconnus ni aimés qu'en Esprit et en Vérité. C'est seulement par l'Esprit saint que l'on peut vivre dans la Vérité divino-humaine, dans le véritable amour inter-personnel, dans la Vie éternelle en Christ (2). (2) : ( Rom. 8, 2, 9; 1 Cor. 12, 3-14; Jean 4, 23-24 etc...). De même, toute connaissance véritable, authentique et salutaire, toute science véritable et vivifiante, ne saurait être acquise que dans l'Esprit saint. Selon les mots de saint Macaire d'Egypte, c'est seulement "par la force" (= par l'énergie) de l'Esprit saint que peut se révéler toute science, et c'est seulement par Lui que Dieu peut être véritablement connu (3)." (3) : ( Saint Macaire d'Egypte (PG 34, 957)). Quelle que soit cependant, selon l'hésychasme, la contribution de l'Esprit saint à l'exploit de la vie et de la connaissance humaines, et si concrète qu'elle puisse être, quelles que soient d'autre part ses puissances éternelles = énergies = grâces, qui sont appelées et manifestées comme lumière divine, nous tenterons de brosser ici à grands traits cette contribution avant de conclure. La vérité fondamentale de l'anthropologie chrétienne néo-testamentaire, vérité selon laquelle l'homme est un être convivial, communautaire, un être créé par le Dieu trinitaire ( qui est Vie et Amour) pour une véritable communion de Vie et d'Amour, cette vérité repose réellement sur le mystère du Saint Esprit de Dieu, sur la réalité de sa Grâce divine donatrice de Vie et créatrice de Vie, qui est aussi la puissance divine de la Vie éternelle, de la Vérité et de l'Amour. Selon les hésychastes, l'homme a été créé par Dieu comme personnalité psycho-physique, composée d'une ême et d'un corps. Mais pour qu'il puisse accéder à une vie pleine, authentique et éternelle, pour qu'il puisse parvenir à sa perfection et à sa plénitude, il lui est nécessaire de collaborer et de partager volontairement et librement la vie de Dieu - dans l'Amour et dans la Vérité. C'est justement ce travail en commun et cette vie en commun qui lui rendent possible et qui lui garantissent le don de l'Esprit saint, le Donateur de Vie et le Consolateur, sans le souffle duquel il ne saurait y avoir pour l'homme ni vraie vie ni vraie connaissance; C'est pour cela que saint Irénée de Lyon (IIème siècle) pourra dire que " Là où est l'Esprit de Dieu, là est l'homme vivant. (1) ". (1) : ( Saint Irénée de Lyon, Contre les Hérésies, V, 9, 1-3. Cf. aussi saint Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèse 15.) Le grand hésychaste byzantin que fut saint Syméon le Nouveau Théologien, donne au Saint Esprit, entre autres, les noms suivants, très caractéristiques, qui montrent bien quelle très grande signification présente sa contribution à la vie et à la connaissance des ascètes hésychastes; Syméon les énumère sous la forme d'une prière : "Esprit saint, Consolateur, Esprit de vie et de raison, Esprit de lumière et de perfection, Esprit bienheureux, sage et ami de l'homme, Esprit qui fortifie et illumine...Esprit qui donnes la joie et l'amour, Esprit de toute-sagesse, de discernement et de science...Esprit qui éclaires les mystères, gage du Royaume des cieux, Source de prophétie et d'enseignement, qui anéantis le péché et qui donnes le repentir...Esprit d'amour, de paix, de foi et de patience, Esprit de l'ardent désir d'amour, qui donnes aussi cet amour, Toi, Esprit saint, viens et fais ta demeure en nous, demeure inséparablement avec nous, nous sanctifiant, nous transfigurant et illuminant nos coeurs. (2). " (2) : ( Saint Syméon le Nouveau Théologien, Discours théologique III. Comparer également le IXème Discours éthique de saint Syméon (SC 129, 220) : " Que personne ne s'abuse des noms variés qui ont été inventés pour que les saints mystères de la foi chrétienne puissent être compris dans l'Esprit saint, - celui qui initie aux mystères et qui illumine, - mais pour pouvoir devenir le réceptacle des dons bénis du saint Esprit, il y faut la pureté et l'humilité d'esprit.") De ce texte de prière et d'hymne de saint Syméon, il ressort bien que l'expérience hésychaste pneumatologique bénie est le véritable fruit d'une coopération mutuelle de l'Esprit saint et de l'âme humaine, d'une collaboration dans l'amour et d'une symbiose, d'une activité inter-personnelle qui n'est pas un "mono-énergisme", mais bien une syn-ergie, une collaboration et une coopération d epersonnes vivantes et libres. C'est du reste ainsi que le manifeste et que le révèle toute la révélation du Nouveau Testament, et par la suite tout l'hésychasme comme son expression et son héritage authentiques. Ce synergisme divino-humain est bien ce qui caractérise le rapport vivant et gnoséologique du Dieu vivant et vrai avec les hommes vivants comme avec des fils de Dieu créés à son image. Le rôle et l'action du Saint Esprit, comme amour, comme Grâce, comme force, comme lumière divine, en regard de l'expérience hésychaste, n'est pas et ne se fait pas au détriment de l'homme en tant qu'être personnel, libre, "verbéîque" et actif. Tout au contraire, l'Esprit saint vient seulement "à l'aide de nos faiblesses", comme le dit encore saint Paul, " car l'Esrit Lui-même intercède pour nous, en d'indicibles gémissements", si bien que pour ceux qui l'aiment, Dieu collabore (synergeï) en tout pour le bien (1). (1) : ( Rom. 8, 26-28). Ces paroles de l'Apôtre, dont l'esprit reste présent dans tous les textes hésychastes, nous font pressentir et nous révèlent une vérité expérimentale bien connue d ela vie et d ela pensée hésychaste; c'est la vérité de l'imprégnation de la vie et de la pensée hésychastes par la vie et la pratique créatrice de la prière de l'intellect et du coeur ( kardiakè noéra proseuchè). On pourrait bien sûr parler beaucoup plus longuement de cette question, la question de la "prière active" dans l'anthropologie hésychaste, dans sa gnoséologie et dans sa théologie, mais nous ne le ferons pas ici. Nous voudrions seulement attirer l'attention sur quelques moments significatifs de cette expérience religieuse (= bénie) de l'hésychasme, et en particulier sur les moments qui s'avèrent les plus significatifs pour cette gnoséologie. C'est ainsi que saint Macaire l'Egyptien peut affirmer que "la communion de l'énergie mystique ( du Saint Esprit) et l'union de l'esprit même (de l'homme) avec une sainte disposition envers Dieu par un amour indicible envers le Seigneur proviennent de la prière pour ceux qui en sont jugés dignes. (2)." (2) : (Saint Macaire d'Egypte, Homélie 40, 1 (PG 34; 853) ). Selon ce témoignage, la prière se manifeste comme le signe explicite d'une communion dans la vie et dans l'amour entre Dieu et l'homme, mais aussi entre les hommes, car là aussi il faut, selon les hésychastes, et recourir et faire place dans la prière et dans l'amour à l'Esprit saint, à Celui qui lie l'homme et Dieu réciproquement et les hommes entre eux mutuellement en Christ. Comme le dit en effet saint Macaire, " seul l'Esprit saint peut donner et enseigner le véritable amour et l'amour du frère. (3)." (3) : ( Saint Macaire d'Egypte, Homélie 19, 8 (PG 34, 648)). Il faut également souligner que la prière sincère (= pure), sur laquelle insistent tant les hésychastes de l'Orient (4), par l'énergie du Saint esprit qui agit en elle et par elle, purifie l'intellect et le coeur de l'homme, puisqu'elle est aussi l'amour sincère (= pur). (4) : ( Et en particulier notre saint Sava de Serbie, dans son Homélie sur la vraie Foi). C'est alors que cet esprit et ce coeur peuvent devenir transparents à la vraie connaissance, à la pleine contemplation (théoria) de la Vérité. Aussi saint Diadoque de Photicé pouvait-il écrire que "lorsque la divine lumière de l'Esprit commence à agir sur lui, il devient transparent (diaphanès) et il peut ainsi se voir lui-même dans la lumière (1)". (1) : ( Saint Diadoque de Photicé, Chapitres...40). C'est-à-dire, ajoute le même hésychaste, que : " La lumière de la véritable connaissance (pour nous les hommes) réside en ceci que dans la lumière ( de l'intellect) nous voyons le don de la Lumière divine (2)". (2) : (Saint Diadoque de Photicé, Chapitres 75). Ce don de la lumière de l'âme et cette acquisition de la lumière par l'homme, qui se développent par la collaboration et la prière commune ( sym-proseuchè) de l'ascète de la vérité et de l'Esprit donateur de vérité ( car l'un est lié à l'autre en application du principe de la synergie vivante divino-humaine), ne peuvent que développer encore plus en l'homme les capacités et les potentialités "verbéïques" et gnsotiques que Dieu lui a données - capacités et potentialités qui sont avant tout de caractère et de signification agapique et conviviale. Voilà pourquoi l'ascète hésychaste ne saurait considérer qu'il vit, qu'il pense et qu'il agit "par lui-même", mais seulement en communauté dans la joie et dans l'amour avec l'Esprit saint (3). (3) : ( Cf. Phil.2, 1; 2 Cor 13, 13 et également Actes 1(, 28 : " doxa tô Aghiô Pneumati kè èmin"). Cette communion bénie de vie et de connaissance, cette véritable conscience ( synéïdésis), ne peut exister que dans la lumière donnée par Dieu, car elle ne peut exister que dans l'Esprit saint qui est la Lumière éternelle et divine. Rappelons-nous tout simplement ces versets des psaumes ( et les psaumes sont, nous le savons, la poésie hésychaste fondamentale, réinterprétée dans l'hymnographie hésychaste) : " La lumière d eta face nous a marqués de ton empreinte, Seigneur...et dans ta lumière nous verrons la lumière (4)", et rapprochons-les également de la théologie hésychaste sur la lumière du Thabor comme vécu gnoséologique béni et fondamental dans l'hésychasme byzantin; alors pourront nous devenur compréhensibles le rôle et la signification de la lumière du Saint Esprit dans la gnoséologie orthodoxe. Nous n'avons certes pas ici l'intention d'insister plus longuement sur le caractère photagogique (= mystagogique et pneumatologique) de cette gnoséologie, nous voudrions seulement mettre en relief et souligner ce moment significatif. Il est important d'autre part de souligner que cette communion lumineuse de vie et de connaissance n'implique pour l'homme aucun "asservissemnet", ni une quelconque "ex-tase" dé-personnalisante, faisant passer "hors de l'intellect". Bien au contraire, c'est justement là la véritable délivrance spirituelle, c'est la véritable liberté spirituelle pour l'homme; Selon les hésycahstes en effet, c'est au sujet de cette expérience que l'apôtre Paul a pu dire que là "où est l'esprit du Seigneur, là est la liberté (1)." (1) : ( 2 Cor.3, 17; cf. aussi 4, 6). Cette nouvelle réalité gnoséologique néo-testamentaire commence par la réalité du nouvel esprit de vie en Christ, comme le dit le même Apôtre, et c'est pour cela qu'elle peut délivrer l'homme des chaînes spirituelles meurtrières de la loi du péché et de la mort (2). (2) : Rom. 8, 2; cf. Gal. 5, 1 et 6. C'est pourquoi l'ascète de la vérité, délivré par l'Esprit saint et illuminé par sa lumière, acquiert le désir de l'Esprit ( to phronéma tou Pneumatos (3)) ou bien, ce qui revient au même, il acqiert l'intellect du Christ (4). (3) : ( Rom. 8, 5-9). (4) : ( 1 Cor. 2, 16). Ce qu'il faut exactement entendre, du point de vue gnoséologique, lorsqu'on dit que l'hésychaste "acquiert", ou bien qu'il "possède" ainsi l'esprit du Christ, mais sans retrancher les puissances de leur propre intellect : c'est l'esprit du Christ qui sanctifie par sa propre qualité la puissance de leur intellect et qui guide leur activité en union avec la sienne(5). " (5) : ( Saint Maxime le Confesseur, Réponse à Thalassius, 58 (PG 90, 636). Voir à ce sujet G. Florovsky, Les Pères de l'Eglise du Vème au VIIIème siècle. Paris 1933, 202). C'est ainsi que dans l'Esprit saint, qui est aussi l'Esprit du Christ (6), l'homme est initié dans l'hésychasme au mystère d ela connaissance pratique ( = la connaissance des vertus), gnostique (= physique, théorique) et théologique (= mystagogique), c'est-à-dire à la plénitude de la science du salut, ce qui signifie la vie, la vie véritable en Christ, dans la Grâce lumineuse de l'Esprit. Ou bien, comme le dit en d'autres termes saint Syméon le Nouveau Théologien : " Il n'y a pas d'autre clef pour la véritable connaissance que la Grâce du Saint Esprit donnée par la foi (7)." (7) : ( Catéchèse 33). Cependant cette Grâce qui apporte l'esprit, et qui le crée pour l'homme, qui transfigure l'esprit et qui crée la vie, est aussi d'après les commentaires de la philosophie et de la théologie et l'expérience des hésychastes, l'énergie lumineuse, éternelle et incréée de la Divinité trinitaire, énergie par laquelle Dieu est apparu et apparaît en Christ au monde des hommes, ce qui ne peut jamais avoir lieu que par la présence et l'énergie de l'Esprit saint. Dans le vécu hésychaste, cette énergie divine apparaît toujours comme une lumière donnée par Dieu, telle qu'était cette "lumière du Thabor" lors de la Transfiguration du Christ, devant les Apôtres. La littérature hésychaste nous en fournit un abondant témoignage, et nous ne nous attarderons pas ici à exposer et à expliquer tout cela. Ce qui importe maintenant est ceci : Chez les hésychastes, cette lumière de l'Esprit saint est toujours vécue comme une lumière éternelle, divine, incréée, réellement présente en l'homme, non pas comme quelque "illumination intérieure" rationnelle, comme le pensait et comme le disait par exemple Barlaam le Calabrais, qui était au XIVème siècle l'adversaire des hésychastes, et avec lui tant d'autres partisans de la scolastique et d el'humanisme de ctte époque. Pour les hésychastes orthodoxes de cette époque, la "lumière du Thabor" était une énergie éternelle et incréée, divine et essentielle, une énergie du Dieu trinitaire Lui-même, s'identifiant avec ce que la Bible appelle la Gloire divine, éternelle et incréée, ou bien avec le Royaume éternel de Dieu. " Le Royaume des cieux est le Lumière de l'Esprit saint quand elle réside en l'âme", dit l'un des premiers Pères de l'Orient (1). (1) : ( Doctrina Patrum 33 ( éd. F. Diekamp, Münster 1907, 254)). Ou bien, comme l'a dit de façon plus développée saint Macaire d'Egypte : " L'illumination de l'Esprit saint n'est pas seulement comme une révélation du sens ou une illumination par la Grâce, c'est une illumination garantie et stable par la Lumière hypostatique ( divine) (2)". (2) : ( PG 34, 956). En bref, c'est grâce à cette illumination que l'on peut prononcer dans la gnoséologie et dans la théologie orthodoxe cette phrase de saint Syméon le Nouveau Théologien que nous citions au début de notre exposé : " La connaissance n'est pas une lumière, c'est la lumière qui est une connaissance". Cette position hésychaste, ou pour parler plus exactement cette expérience gnoséologique bénie des ascètes et des penseurs hésychastes de Byzance et de la Serbie du Moyen Age, représente un "humanisme" et des "lumières" d'une inspiration tout-à-fait différente de ce que nous avons connu dans l'Europe des siècles récents comme "humanisme" et comme "lumières" - pour lesquelles vaut "a priori" la position contraire à celle de saint Syméon, car pour "l'humanisme" contemporain, "la connaissance est la lumière"! En réalité, nous pouvons le répéter librement, ce qui vaut ici, c'est une tout autre prespective gnoséologique, c'est une "perspective inverse" comme dans le cas de l'iconographie orthodoxe : ici la source de la connaissance est dans la communion avec le Dieu vivant, avec les hommes vivants créés à l'image de Dieu, et par conséquent la véritable connaissance ne peut être acquise que par la pureté du coeur (1) et par la pureté (= sincérité) de l'amour (2), car seule la pureté du coeur dans l'amour divino-humain peut donner aussi la pureté de l'intellect. Dans la gnoséologie hésychaste, qui se trouve en lien étroit avec l'anthropologie biblique, il est question, naturellement, de ce "coeur" qui est la racine et le noyeu de la personne vivante et libre, de la personne de l'homme, créée à l'image de Dieu, purifiée et vivifiée en Christ pour l'Amour et la Vérité éternels et sans déclin, pour la vie éternelle dans la Lumière incréée du Dieu trinitaire, du Dieu qui vit dnas une Lumière inaccessible (5). (1) : ( cf. Mat. 5, 8 : Bienheureux les coeurs purs, car ils verront Dieu). (2) : ( Eph. 4, 15; 1 Jean 4, 7-18). (3) : ( 1 Tim. 5, 16). Cependant cette purification du noyau vivant et "gnostique" de la personne humaine s'obtient avant tout par la mise en pratique de l'exploit formé par l'ensemble des vertus, en y incluant tous les exploits et tous les efforts volontaires de l'homme, et, en particulier, pour couronner le tout, elle s'obtient par l'amour, dans la lumière et par la visite (= par la présence lumineuse et par l'action) de l'Esprit Saint, c'est-à-dire par une compénétration, par une synergie et par une symbiose dans la Grâce de l'Esprit saint et de l'âme humaine (4). (4) : ( Cf. Saint Syméon le Nouveau Théologien, Chapitres...III, 29). Dans cette communion bénie - ou bien, comme le disent les hésychastes orthodoxes, dans la collaboration totalement personnelle et totalement vivante de la nostalgie que l'homme éprouve pour Dieu et d el'amour que Dieu éprouve pour l'homme, "en Christ" comme "Espace des vivants" (chora tôn zontôn), communion que réalise l'énergie de l'Esprit saint, énergie illuminatrice, bénie dans l'amour et dans la liberté - c'est aussi la connaissance véritable et la conscience conciliaire ( "en Christ" et avec tous les saints") qui nous sont alors données selon la gnoséologie hésychaste. Il y a là une connaissance qui va beaucoup plus haut, une connaissance qui est de loin plus pleine et plus parfaite que n'importe quelle autre connaissance - philosophique ou scientifique, qu'elle soit selon la tradition des hommes ou bien selon les éléments de ce monde. (5). (5) : ( Col. 2, 8). Ce véritable avant-goût et cette véritable participation de l'homme à la réalité bénie nouvelle et renouvelée sont à la fois connaissance = vie, connaissance = amour, connaissance = communion à la vie divino-humaine et éternelle dans la Vérité éternelle. C'est aussi là, selon l'expérience hésychaste, la véritable philosophie "selon le Christ" (1), l'amour "verbéïque" envers Dieu le Verbe et l'homme créé à l'image du Verbe (= à l'image de Dieu), dans le Dieu-homme, le Christ comme Sagesse éternelle, Voie et Vérité et Vie. Selon les paroles de saint Macaire d'Egypte, c'est là la "philosophie selon l'Esprit saint" (2). (2) : ( Voir p. Justin Popovic, " Le Problème de la Personne et de la Connaissance selon saint Macaire d'Egypte", dans le livre Les voies dela Connaissance de Dieu, éd. L'Age d'Homme). * Terminons nos prolégomènes à la gnoséologie hésychaste par ces mots du grand hésychaste des Balkans que fut saint Grégoire le Sinaïte : " Considère la science de la Vérité avant tout comme la perception de la Grâce ( du saint Esprit), cependant qu'il convient d'appeler l'autre science seulement perception des concepts et des arguments des choses" (3). Ajoutons ces paroles de saint Issac le Syrien : " L'intellect qui a trouvé la sagesse de l'Esprit (saint) est comme un homme qui monterait sur un navire voguant sur une mer déchaïnée. Lorsqu'il y prend place, elle le fait sortir de la mer de ce monde et lui permet d'atteindre l'île du siècle à venir. Il en est ainsi de la perception du siècle à venir en ce monde - c'est comme une petite île sur la mer : quiconque s'en approche et y aborde n'est plus tourmenté parmi les vagues de l'imagination de ce siècle. (4)". (4) : ( Saint Isaac le Syrien, Discours 74, p. 284. Comparer aussi ces paroles de saint Isaac le Syrien : " Qu'est-ce que la connaissance? - C'est la perception de la vie éternelle. - Et qu'est-ce que la vie éternelle? - C'est de percevoir en Dieu ( ou bien autres traductions possibles : "percevoir Dieu", "percevoir par Dieu") (Saint Isaac le Syrien, Discours 69, Athènes 1895, 272). Ces dernières paroles des deux grands hésychastes orthodoxes révèlent aussi la dimension eschatologique de la gnoséologie hésychaste; mais une étude de cette question exigerait encore un travail spécifique. Celui qui est, le Dieu vivant et vrai de Grégoire Palamas (1). (1) : (Conférence donnée lors du Symposium théologique en l'honneur et à la mémoire de saint Grégoire Palamas, organisé à Thessalonique (12-14 nov. 1984) par la métropole de cette ville.) Pour célébrer la mémoire de saint Grégoire Palamas, archevêque de l'Eglise du Christ à Thessalonique, théologien et Père de l'Eglise universelle répandue dans le monde, j'ai choisi de vous parler d'une question de portée générale. Le sujet de mon intervention est en effet Celui qui est, o Ôn, c'est-à-dire Yahweh, le Dieu vivant et vrai, que confessait théologiquement saint Grégoire Palamas, et dont il portait témoignage dans sa vie bienheureuse comme dans s athéologie. Pour commencer, je dois confesser la crainte et l'embarras qui me saisissent de devoir parler d'un sujet aussi théologique devant un auditoire aussi théologien, venu de ma chère ville de Thessalonique, de la Sainte Montagne et de la Grèce, ma seconde patrie. La crainte qui me saisit est surtout de ne savoir exposer et commenter comme il le conviendrait devant votre charité, la foi et la théologie de ce Père si grand parmi les Pères et les théologiens de l'Eglise orthodoxe, et la confession si inspirée qu'il a exposée de ces vérités bibliques et patristiques qui représentent le noyau même de notre foi chrétienne, de notre identité orthodoxe. Si j'ai choisi de vous parler de ce sujet, je dois le dire d'entrée, c'est que la théologie de saint Grégoire Palamas ne forme toute entière qu'un grandiose commentaire de l'Evangile selon saint Jean - qui était lui-même "le plus théologien des évangélistes" (2), - et surtout de son chapitre 17, verset 3 : Car ceci est la vie éternelle qu'ils te connaissent ( dans le sens biblique de la connaissance = communion), Toi le seul vrai Dieu, et Celui que tu as envoyé, Jésus Christ. (1). (2) : (Oeuvres. I, 93. Les Oeuvres de saint Grégoire Palamas sont citées d'après l'édition critique grecque publiée par le professeur P. Christou à Thessalonique Syngramata (oeuvres écrites complètes) tomes I-III, 1962-1970 ( citées ci-dessous Oeuvres); puis les Homélies : d'après l'édition de la "Patrologie grecque" ( PG 150-151), et d'après l'édition de Oeconomou (Athènes 1961), et les Chapitres et autres oeuvres d'après la "Philocalie", 4ème éd. (Athène 1961, tome 4). Pour le lecteur français, rappelons que les Triades ont été éditées ( avec une traduction française) par le p; J. Meyendorff, tomes I-II (Louvain 1973), un recueil de Douze Homélies pour les fêtes, traduites par J. Cler (Paris 1986) et Sur la déification de l'être humain, traduit par M.-J Monsaingeon et J; Paramelle (Paris 1990). La Lettre à Xénie a été publiée par les éditions de "La Lumière du Thabor (Paris 1992) et de nombreux textes de saint Grégoire sont parus dans la revue du même nom ( n° 1, 5, 10, 13, 17, 21, 22, 24, 26, 27, 28, 29, 35) (N. d. T). (1) : ( Le compagnon d'ascèse de saint Grégoire Palamas dans les exploits de l'hésychasme et de la théologie, saint Grégoire le Sinaîte commente ainsi ce passage de Jean 17, 3 : " Il faut comprendre ainsi cette parole de l'Evangile : " Voici la vie éternelle - qu'ils te connaissent, toi le seul Dieu véritable" en trois Hypostases, " et Celui que Tu as envoyé, Jésus Christ", en deux natures et en deux volontés." (Chapitre 32 - Philocalie). Saint Grégoire Palamas est un théologien véritablement biblique et évangélique, et sa théologie se trouve dans la filiation vivante des grands théologiens de l'Eglise du Christ, en commençant par saint Jean le Théologien et en poursuivant sans interruption par Irénée de Lyon, Athanase le Grand, les Cappadociens et en particulier Grégoire le Théologien, puis Denys l'Aréopagite, Maxime le Confesseur, Syméon le Nouveau Théologien, et tant d'autres parmi les plus grands des Pères et théologiens de l'Orthodoxie. Cette théologie vivante, biblique, apostolique et patristique, continue et poursuit essentiellement la "théologie révélatrice de la Vérité-même du Christ", de ce Christ que saint Grégoire Palamas qualifiait aussi de "premier Théologien" (2). (2) : ( Discours démonstratifs, I, Oeuvres, tome I, p. 25). Cette "théologie de la manifestation" ou, pour reprendre les paroles de Palams lui-même, cette théologie révélatrice et manifestante, c'est-à-dire cette théologie de la théophanie et de l'eschatologie, n'est pas simplement une philosophie sur Dieu, ce n'est pas non plus une théologie philosophique; c'est le témoignage béni, vivant et véritable, que nous délivrons en envoyés de Dieu, face à Dieu, parlant en Christ, sur le Dieu vivant et véritable, en démonstration d'Esprit et de puissance, dans l'exploit béni de l'hésychasme, dans l'Eglise : le visage découvert, nous réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, transformés en cette même image, allant de gloire en gloire, comme par l'Esprit du Seigneur. (3). (3) : (2 Cor. 2, 17 et 3, 18; 1 Cor.2, 4). Le Dieu de saint Grégoire Palamas n'est pas " le dieu des philosophes", c'est bien "le Dieu de nos Pères", c'est-à-dire le Dieu d'Abraham, d'isaac et de Jacob, des saints Prophètes, des Apôtres et des Pères, c'est-à-dire aussi le Dieu biblique de la Révélation et du salut; c'est encore le Dieu de l'alliance et du conseil avec l'homme, le Dieu de la Tradition vivante, judéo-chrétienne, ecclésiale, c'est le Dieu qui s'est révélé en Christ par la puissance de l'Esprit saint. On peut tenir pour assuré que toute la théologie et tout le témoignage de saint Grégoire Palamas tirent leur source de ce témoignage évangélique du saint apôtre Jean le Théologien : "Dieu, personne ne l'a jamais vu; le Fils unique, Celui qui est dans le sein du Père, Lui nous l'a révélé. (1). (1) : ( Jean 1, 18). Cette parole suprêmement évangélique de l'apôtre Jean l'Evangéliste contient à l'évidence les deux affirmations bibliques fondamentales sur Dieu. Première affirmation : Dieu, personne ne l'a jamais vu. Elle témoigne du mystère inaccessible et inconcevable du Dieu transcendant de la Bible - ce qui représente donc la moitié à peu près de la théologie de saint Grégoire Palamas : la théologie apophatique, qui confirme précisément la totale impuissance de l'esprit humain à comprendre le mystère de Dieu, et du discours humain à l'exprimer dans toute son authenticité (2). (2) : (Cf. Lettre 1 (à Akindynos), Oeuvres, 1, 211). Tout ce que l'esprit humain pourrait comprendre et dire du Dieu inconnaissable, invisible et inconcevable, ne représenterait encore qu'une sorte de "philosophie sur Dieu" ou de "théologie philosophante". Elle se révèlerait indigne de susciter la moindre confiance en sa fidélité et en son authenticité. Une telle "théologie" ne pourrait au maximum qu'apporter et citer quelques éléments qui établiraient l'existence "d'une énergie contemplée seulement en ses créatures" (3); (3) : (Homélie 16 (PG 151; 204 B); cf. Oeuvres 2, p.582. Etude