La Lumière du Thabor n°40.

Alexandre KALOMIROS


LE FLEUVE DE FEU


Alexandre Kalomiros, théologien grec contemporain, s'est endormi dans le Seigneur en 1990. Il a fait revivre l'esprit patristique en notre temps, que ce soit dans un article comme Figures célestes, qui explique le sens de l'iconographie orthodoxe, ou dans les nombreux textes qu'il a consacrés à la défense de l'orthodoxie face à l'hérésie oecuméniste. La Lumière du Thabor a publié plusieurs articles de lui et nous espérons un jour rassembler une part de son oeuvre en un volume. Le texte qu'on va lire est une conférence donnée, en anglais, à Seattle en juillet 1980, dans le cadre d'une rencontre de la jeunesse orthodoxe de l'Eglise russe.


Réponse à deux questions :
Dieu est-il vraiment bon ? Dieu a-t-il créé l’enfer ?



Au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit.
Révérends pères, chers frères et soeurs.
Nous vivons assurément l’âge de l’apostasie annoncé pour les derniers temps. En pratique, la plupart des gens sont athées, même si certains conservent une foi théorique. L’indifférence et l’esprit de ce monde prévalent partout.
Quelle en est la cause ?
C’est le refroidissement de l’amour. Les coeurs des hommes ne brûlent plus d’amour pour Dieu et, en conséquence, l’amour du prochain se meurt lui aussi.
Quelle est la raison de cet affaiblissement de l’amour des hommes pour Dieu ? C’est certainement le péché, cette sombre nuée qui voile la lumière divine et la dérobe à nos regards.
Cependant le péché a toujours existé. Comment en sommes-nous donc arrivés au point de ne plus simplement ignorer Dieu, mais de le prendre en haine ? Car l’attitude de l’homme contemporain à l’égard de Dieu n’est pas vraiment une attitude d’ignorance ou d’indifférence ; à y regarder de près, on l’aperçoit teintée d’une haine profonde. Or personne ne hait ce qui n’existe point.
Je soupçonne que les hommes croient davantage en Dieu aujourd’hui qu’à toute autre époque. Ils ont l’Evangile, l’enseignement de l’Eglise et ils connaissent la création mieux qu’auparavant. Ils sont profondément conscients de l’existence de Dieu. Leur athéisme n’est pas une véritable incroyance, mais une aversion pour quelqu’un qu’ils connaissent fort bien, mais qu’ils haïssent de tout leur coeur, comme le font les démons.
Nous haïssons Dieu. Cette haine nous porte à l’oublier, à faire semblant d’ignorer sa présence, à nous poser en athées. En fait, nous voyons en Lui notre ennemi par excellence. Notre négation est une vengeance, notre athéisme une revanche.
Pourquoi les hommes détestent-ils Dieu ? Ce n’est pas simplement que leurs actions sont ténébreuses alors que Dieu est lumière, mais aussi parce qu’ils Le considèrent comme une menace, comme un danger imminent et éternel, un adversaire en justice, un accusateur public et un persécuteur éternel. A leurs yeux, Dieu n’est plus le médecin tout-puissant venu les sauver de la maladie et de la mort, mais plutôt un juge inexorable et un inquisiteur sans merci.
Le diable a réussi à nous faire croire que Dieu ne nous aime pas vraiment mais qu’Il n’aime, en réalité, que Lui-même ; qu’II ne veut de nous que si nous nous comportons selon Son bon plaisir, qu’Il nous déteste si nous désobéissons à Ses ordres et que notre insubordination L’offense à un point tel que nous devrons la payer par des tortures éternelles qu’Il a préparées à cette fin.
Qui aimerait un tortionnaire ? Ceux-là mêmes qui s’efforcent d’échapper à la colère de Dieu ne peuvent vraiment l’aimer. Ils n’aiment qu’eux-mêmes, cherchant à échapper à la vengeance de Dieu et à obtenir le bonheur éternel en se rendant agréables à ce Créateur si effroyablement dangereux.
Voyez comment le diable calomnie notre Dieu qui est tout amour et bonté. C’est pourquoi l’on appelle le démon, en grec, diavolos, ce qui signifie «le calomniateur».

II

De quoi le diable s’est-il servi pour calomnier Dieu ? Par quel moyen a-t-il réussi à convaincre l’humanité de son mensonge, à pervertir la pensée humaine ?
Il s’est servi de la «théologie». Il a commencé par introduire une légère déviation dans la théologie, puis une fois introduite, il l’a amplifiée au point de rendre le christianisme complètement méconnaissable. C’est ce que l’on appelle la «théologie occidentale».
Si nous tentons d’identifier la principale caractéristique de la théologie occidentale, nous nous apercevons qu’elle considère Dieu comme la véritable cause du mal.
Le mal n’est-il pas la séparation d’avec Dieu, qui est la Vie1 ? N’est-ce pas la mort ? Examinons ce que la théologie occidentale enseigne sur la mort. Tous les Catholiques romains et la plupart des Protestants considèrent la mort comme un châtiment de Dieu. Dieu a trouvé tous les hommes coupables du péché d’Adam et les a punis de mort, c’est-à-dire les a séparés de Lui, en les privant de son énergie vivifiante et en les mettant ainsi à mort, d’abord spirituellement, puis physiquement par une sorte d’inanition spirituelle. Augustin interprète le passage de la Genèse «Si vous mangez du fruit de cet arbre, vous mourrez certainement» comme signifiant «Si vous mangez du fruit de cet arbre, je vous ferai mourir».
Certains Protestants ne considèrent pas la mort comme une punition, mais comme une chose naturelle. Or c’est Dieu qui a créé toutes les choses naturelles. Dans l’un ou l’autre cas, c’est donc Dieu qui - à leurs yeux - est la cause véritable de la mort.
Cela n’est pas seulement vrai de la mort du corps, mais aussi de celle de l’âme. Les théologiens occidentaux ne considèrent-ils pas l'enfer, cette mort spirituelle éternelle de l’homme, comme un châtiment de Dieu, et le diable comme un ministre de Dieu préposé à la punition éternelle des hommes en enfer ?
Le «Dieu» de l’Occident est un Dieu offensé et furieux, courroucé par la désobéissance des hommes, désireux dans sa Passion destructrice de tourmenter éternellement l’humanité à cause de ses péchés, à moins qu’Il ne reçoive une satisfaction infinie pour Son orgueil offensé.
Voyez le dogme occidental du salut. Dieu n’a-t-il pas tué Dieu pour satisfaire son orgueil, que les Occidentaux appellent par euphémisme justice ? N’est-ce pas à cause de cette satisfaction infinie qu’Il daigne accorder le salut à quelques-uns d’entre nous ?
Qu’est-ce que le salut pour la théologie occidentale, sinon le fait d’échapper au courroux de Dieu ?
Vous voyez ainsi que la théologie occidentale enseigne que notre véritable ennemi est notre Créateur et Dieu, qui nous menace. Pour les Occidentaux, le salut consiste à échapper d’entre les mains de Dieu !
Comment peut-on aimer un tel Dieu ? Comment peut-on avoir foi en quelqu’un que nous haïssons ? La foi dans son sens le plus profond est un fruit de l’amour. Nous ne pouvons que désirer le néant de celui qui nous menace, surtout si la menace est éternelle.
Même s’il y a un moyen d’échapper au courroux éternel de cet Etre tout-puissant mais méchant -la mort de Son Fils à notre place-, il eût mieux valu que cet Etre n’existât pas. Telle fut la conclusion logique qui vint à l’esprit et au coeur des peuples d’Occident, puisque le Paradis éternel même, en compagnie de ce Dieu si cruel, serait épouvantable. Ainsi naquit l’athéisme, et c’est pourquoi il vit le jour en Occident et ne pénétra dans la chrétienté d’Orient que dans le sillage de la théologie occidentale. L’athéisme est la conséquence de cette théologie2, le reniement et le refus d’un Dieu mauvais. Les hommes sont devenus athées pour échapper à Dieu, fermant les yeux et enfouissant la tête dans le sol, tels des autruches. Frères en Christ, l’athéisme est la négation du Dieu catholique-romain et protestant. Notre véritable ennemi n’est pas l’athéisme mais ce «christianisme» falsifié et dénaturé.

III

Les Occidentaux parlent souvent du «bon Dieu», sans pourtant avoir jamais été convaincus de l’existence d’un tel Dieu bon. Au contraire, ils ont appelé Dieu de ce nom comme les Grecs appelaient la variole maudite Evlogia - bénédiction - pour l’exorciser et la faire disparaître comme par enchantement. Pour la même raison, ils appelaient la Mer Noire Euxeinos Pontos, Pont Euxin, - la mer hospitalière - alors qu’elle était dangereuse et traîtresse. Au tréfonds de l’âme occidentale, Dieu demeurait ce Juge impitoyable, Qui n’oubliait jamais la plus petite offense que nous Lui avions faite en désobéissant à Ses lois.
Cette conception juridique de Dieu, cette interprétation complètement faussée de la justice divine revenait à introduire les passions humaines dans la théologie, à revenir au paganisme, en humanisant Dieu et en divinisant l’homme. Les hommes sont vexés et fâchés lorsqu’on ne les prend pas au sérieux et voient là une humiliation que seule la vengeance peut effacer, par un crime ou par un duel. Telle fut la conception mondaine, passionnelle de la justice qui prévalut dans la société soi-disant «chrétienne» de l’Occident médiéval.
Les Chrétiens occidentaux concevaient la justice divine dans les mêmes termes. Dieu, l’Etre infini, avait été infiniment insulté par la désobéissance d’Adam. Il décida que la culpabilité qui en résultait se transmettrait à tous les enfants d’Adam, qui seraient tous condamnés à mort pour la faute de leur ancêtre qu’ils n’avaient pourtant pas commise eux-mêmes. Pour les Occidentaux, la justice de Dieu était une vendetta : l’homme qui vous a insulté doit périr avec toute sa famille. La tragédie de l’humanité atteignait le fond de la désespérance, puisqu’aucun homme, ni même l’humanité tout entière, ne pouvaient apaiser la dignité lésée de Dieu, fût-ce au prix du sacrifice de tous les êtres humains. Dieu ne pouvait sauver l’honneur qu’en punissant quelqu’un de Son rang. Pour laver l’honneur de Dieu et sauver l’humanité, il n’y avait d’autre solution que l’Incarnation du Fils de Dieu, permettant le sacrifice d’un homme de valeur divine.

IV

Cette conception païenne d’une justice divine qui ne saurait être apaisée qu’au prix de sacrifices infinis, fait clairement de Dieu notre véritable ennemi et la source de tous nos malheurs. De plus, cette justice n’en est point une, qui réclame réparation et inflige un châtiment à des êtres innocents du péché de leurs ancêtres3. Autrement dit, ce que les Occidentaux appellent justice ressemble bien plutôt à du ressentiment et à la plus lamentable des vengeances. Que peuvent alors signifier l’amour et le sacrifice du Christ dans cette conception schizophrène d’un Dieu qui tue Dieu pour satisfaire la prétendue justice de Dieu ?
Cette idée de la justice a-t-elle un quelconque rapport avec celle que Dieu nous a révélée ? L’expression «justice de Dieu» a-t-elle ce sens dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament ?
Cette interprétation erronée du mot justice dans les Ecritures a probablement pour origine sa traduction par le grec dikaiosynê. Le terme en lui-même n’est pas faux ; mais, chargé des notions de la civilisation grecque païenne et humaniste, il pouvait, par conséquent, porter à confusion.
Le premier sens du terme dikaiosynê est celui de rétribution équitable ; il est donc symboliquement figuré par une balance. La société humaine récompense les bons et punit les méchants de manière équitable ; c’est la justice des hommes, celle des tribunaux.
Est-ce aussi la justice de Dieu ?
Le mot dikaiosynê, «justice», rend l’hébreu tsedaka, terme qui signifie «l’énergie divine qui accomplit le salut de l’homme». Ce terme fait écho à ceux de heséd «pitié, compassion, amour» et eméth «fidélité, vérité», dont il est presque synonyme. C’est là une toute autre conception de la justice. C’est ainsi que l’Eglise comprend la justice de Dieu, comme en fait foi l’enseignement des Pères. Saint Isaac le Syrien écrit : «Comment pouvez-vous appeler Dieu juste lorsque vous lisez dans l’évangile, le passage du salaire donné aux ouvriers ? “Ami je ne te fais aucun tort ; je veux donner à ce dernier autant qu’à toi qui a travaillé pour moi depuis la première heure. Ou bien ton oeil est-il mauvais parce que je suis bon4 ?”» Saint Isaac poursuit : «Comment peut-on appeler Dieu juste, quand on lit l’évangile de l’enfant prodigue, qui avait dilapidé les biens paternels dans une vie d’égarement, mais à peine eut-il montré de la contrition, que son Père accourut vers lui, se jetant à son cou et lui donnant autorité sur tous ses biens ? Nul ne nous a ainsi parlé du Père, sinon le propre Fils de Dieu, qui a rendu ce témoignage en personne, afin de nous en donner l’indubitable certitude. Où donc est la justice de Dieu, quand le Christ est mort pour nous alors que nous étions pécheurs5 ?»
Ainsi Dieu n’est pas juste au sens humain du terme ; mais Sa justice signifie bonté et amour, qu’Il nous prodigue de manière non point juste, puisqu’Il donne tout sans rien demander en retour, à nous qui n’en sommes pas dignes. C’est pourquoi saint Isaac nous enseigne : «N’appelle pas Dieu juste, parce que Sa justice ne se fait pas connaître dans tes actes. Si David le nomme juste et droit, Son Fils nous a révélé qu’Il est plutôt bon et doux6. ’Il est bon, dit-il, pour les méchants et les impies’».
Dieu est bon, aimant et doux envers ceux qui Le méprisent, Lui désobéissent et L’ignorent7. Il ne rend jamais le mal pour le mal. Il ne se venge jamais8. S’Il châtie, c’est par amour de l’homme et pour sa conversion, aussi longtemps que celui-ci peut être corrigé et guéri en cette vie9 ; son châtiment n’est jamais éternel. Tout ce qu’Il a créé est bon10. Les bêtes sauvages reconnaissent pour maître le Chrétien qui, à force d’humilité, a acquis la ressemblance de Dieu. Elles s’approchent de lui, sans crainte mais avec joie, dans une soumission reconnaissante et aimante ; elles hochent la tête, lui lèchent les mains et le servent avec gratitude. Les animaux sans raison savent que leur Maître Dieu n’est pas mauvais, perfide et vindicatif, mais plein d’amour11. Il nous a protégés et nous a sauvés après la chute. Le mal éternel n’a rien à voir avec Dieu ; il vient plutôt de la volonté de Ses créatures libres et raisonnables12, volonté qu’Il respecte13.
La mort ne nous a pas été infligée par Dieu14 ; nous l’avons appelée par notre révolte. Dieu est la Vie et la Vie est Dieu. Nous nous sommes révoltés contre la vie, nous avons fermé la porte à Sa grâce vivifiante15. «Autant il s’est éloigné de la vie, écrit saint Basile, autant il a approché la mort. Car Dieu est Vie et l'abandon de la vie est la mort». Il poursuit : «Dieu n’a pas créé la mort ; nous l'avons attirée à nous par notre malignité. Il n’a cependant pas empêché la dissolution... afin que l’infirmité ne devînt pas immortelle en nous16». Comme le dit saint Irénée : «La séparation d’avec Dieu est la mort, la séparation d’avec la lumière est l’obscurité... et ce n’est pas la lumière qui leur a valu la peine de l’aveuglement17».
Selon saint Maxime le Confesseur, «la mort est fondamentalement la séparation d’avec Dieu, suivie nécessairement de la mort du corps. La Vie est proprement et principalement Celui qui a dit “Je suis la Vie18”».
Pourquoi la mort a-t-elle frappé toute l’humanité ? Pourquoi ceux qui n’ont pas péché comme Adam meurent-ils comme lui ? Voici la réponse de saint Anastase le Sinaïte : «Nous avons hérité de la malédiction d’Adam. Nous n’avons pas été punis comme si nous avions désobéi au commandement divin avec Adam ; mais parce qu’Adam est devenu mortel, il a transmis le péché à sa postérité. Nés d'un mortel, nous sommes mortels».
Saint Grégoire Palamas observe : «(Dieu) n’a pas dit à Adam : retourne d’où tu fus tiré, mais Il lui a dit : Tu es terre et tu retourneras à la terre... Il n’a pas dit : “le jour où vous en mangerez, mourez !”, mais, “le jour où vous en mangerez, vous mourrez certainement”. Plus tard, Il n’a pas dit : “retourne maintenant à la terre”, mais, “tu retourneras”, l’avertissant ainsi puis permettant avec justice et laissant arriver ce qui allait arriver19». Nous voyons donc que la mort ne résulte pas d’un ordre de Dieu, mais de la désobéissance par laquelle Adam a rompu ses relations avec la source de la vie ; Dieu dans sa bonté n’a fait que l’avertir.
Théophile d’Antioche dit : «En lui-même, l’arbre de la connaissance était bon, et bon son fruit. Ce n’était pas l’arbre, comme certains le croient, qui portait la mort en lui, mais bien la désobéissance ; le fruit ne contenait rien d’autre que la connaissance, et la connaissance est bonne lorsqu’on en fait un usage adéquat20». Les Pères nous enseignent que l’interdiction de goûter à l’arbre de la connaissance n’était que temporaire. Spirituellement, Adam était un enfant. Or toute nourriture n’est pas bonne pour un nourrisson, que peuvent même tuer certains aliments pourtant sains pour les adultes. Dieu avait planté l’arbre de la connaissance pour l’homme. Son fruit était bon et nourrissant, mais c’était un aliment solide alors qu’Adam ne pouvait encore digérer que le lait.

V

Dans la langue des Saintes Ecritures, “juste” signifie donc bon et aimant. Lorsque nous parlons des justes de l’Ancien Testament, nous ne voulons pas dire qu’ils étaient de bons juges, mais qu’ils étaient bons et qu’ils aimaient Dieu. Lorsque nous disons que Dieu est juste, cela ne signifie pas qu’Il est un bon juge qui sait punir les hommes équitablement selon la gravité de leurs crimes, mais au contraire qu’Il est bon et aimant, pardonnant toutes les transgressions et toutes les désobéissances, qu’Il veut nous sauver par tous les moyens et qu’Il ne rend jamais le mal pour le mal21. Il me faut citer ici un texte magnifique de saint Antoine tiré du premier volume de la Philocalie :
«Dieu est bon, impassible et immuable. Cependant, celui qui croit raisonnable et vrai d’affirmer que Dieu ne change pas peut se demander comment on peut alors dire qu’Il se réjouit à la vue des bons et fait miséricorde à ceux qui le servent et l’adorent, et qu’Il se détourne des méchants et s’irrite contre les pécheurs. Il faut répondre à cela que Dieu ne se réjouit pas et qu’Il ne se met pas en colère, car joie et colère sont des passions. Il n’est pas non plus satisfait par les dons de ceux qui L’honorent, car Il serait alors dominé par le plaisir. La Divinité ne ressent ni plaisir ni déplaisir des choses humaines. Dieu est bon, Il n’envoie que des bénédictions et ne cause jamais de tort, restant toujours le même et identique à soi. Quant à nous hommes, si nous restons bons et ressemblants à Dieu, nous nous tenons unis à Lui, mais si nous devenons mauvais en cessant de Lui ressembler, nous nous séparons de Lui. En vivant dans la sainteté, nous restons attachés à Dieu, mais en devenant méchants nous en faisons notre ennemi. Ce n’est pas qu’Il se fâche contre nous de façon arbitraire ; ce sont nos propres péchés qui empêchent Dieu de briller en nous et qui nous exposent aux démons qui nous torturent. Si nous obtenons la rémission de nos péchés par la prière et par des actes de compassion, cela ne signifie pas que nous avons conquis Dieu et l’avons fait changer, mais que par nos actions et par notre conversion vers la Divinité, nous nous sommes guéris de notre méchanceté et que nous jouissons à nouveau de la bonté de Dieu. Ainsi, dire que Dieu se détourne des méchants revient à dire que le soleil se cache des aveugles22».

VI

Vous saisissez dès lors comment Dieu a été diffamé par la théologie occidentale. Augustin, Anselme, Thomas d’Aquin et tous leurs disciples, sur lesquels est fondée la théologie papiste ou protestante, ont contribué à cette calomnie «théologique». Ils n’ont certes pas dit clairement et expressément que Dieu est un être mauvais et passionné. Ils Le considéraient plutôt comme prisonnier d’une force supérieure, d’une Nécessité sombre et implacable ressemblant à celle qui gouvernait les dieux païens. Cette Nécessité oblige Dieu à rendre le mal pour le mal et ne Lui permet pas de pardonner et d’oublier le tort fait à Sa volonté à moins qu’une satisfaction infinie Lui soit offerte.
Nous abordons ici la grande question de l’influence du paganisme hellène sur le christianisme.
La mentalité païenne fut à l’origine de toutes les hérésies. Elle était très forte en Orient, carrefour de tous les courants philosophiques et religieux. Nous lisons toutefois dans le Nouveau Testament que «là où le péché avait abondé, la grâce surabonda» ; là où les hérésies prospérèrent, l’orthodoxie prospéra aussi et sortit toujours victorieuse des persécutions des puissants de ce monde. En Occident, au contraire, la mentalité païenne grecque pénétra subrepticement, sans prendre l’aspect d’une hérésie. Elle s’infiltra dans la multitude des textes latins dictés par Augustin, évêque d’Hippone. Saint Jean Cassien qui vivait alors en Occident comprit les dangers des doctrines augustiniennes et les combattit. Malheureusement, les autres Pères de l’Eglise ne purent étudier les oeuvres d’Augustin, écrites en latin et très volumineuses. Elles ne furent donc pas condamnées comme celles d’Origène le furent en Orient, ce qui leur permit d’exercer ultérieurement une forte influence sur la pensée et la théologie occidentales. L’Occident oublia peu à peu le grec, et les écrits d’Augustin devinrent les seuls textes patristiques accessibles. L’Occident reçut donc comme chrétiennes des doctrines fortement teintées de paganisme. L’évolution de Rome vers le césaro-papisme empêcha toute réaction salutaire, et l’Occident s’engloutit dans la pensée humaniste païenne qui continue d’y régner.
Nous nous retrouvons donc avec un Orient de langue grecque demeurant essentiellement le nouvel Israël, ayant conservé la pensée et la sainte tradition des Israélites, et un Occident ayant oublié le grec et rompu les liens avec l’Empire d’Orient, mais héritier de la pensée et de la mentalité helléniques païennes avec lesquelles il a forgé un christianisme frelaté.
En réalité, l’opposition entre l’orthodoxie et le christianisme occidental n’est rien d’autre que la continuation de l’opposition entre Israël et Hellas.
Il ne faut jamais oublier que les Pères de l’Eglise se considéraient comme les véritables fils spirituels d’Abraham, que l’Eglise se concevait comme le nouvel Israël et que les peuples orthodoxes, grec, russe, bulgare, serbe, roumain et autres avaient conscience d’être, tel Nathanaël, de vrais Israélites, le peuple de Dieu. Alors que telle était la conscience de la chrétienté orientale, l’Occident devenait de plus en plus le fils de la civilisation gréco-romaine païenne et humaniste.

VII

Je voudrais attirer votre attention sur la différence essentielle entre la pensée d’Israël et celle du paganisme.
Israël croit en Dieu.
Le paganisme croit en la création, il la divinise. Pour les païens, Dieu et la création sont une seule et même chose. Dieu est impersonnel, personnifié en une multitude de dieux.
Par Israël, nous entendons ici le véritable Israël, constitué des fils spirituels d’Abraham qui gardent la foi donnée par Dieu à Son peuple, et non ceux qui ont abandonné cette foi. Les véritables fils d’Abraham sont les membres de l’Eglise du Christ et non ses descendants selon la chair, le peuple juif. Israël sait que Dieu et la création ont des modes d’existence radicalement différents. Dieu existe par lui-même, Il est personnel, éternel, immortel, Vie et Source de la vie, Existence et Source de l’existence ; Dieu est la seule existence réelle : O’ On, l’Existant, le Seul Existant comme l’indique l’article _O23.
La création au contraire n’existe pas par elle-même. Elle dépend entièrement de la volonté de Dieu. Elle n’existe qu’aussi longtemps que Dieu le veut. Elle n’est pas éternelle. Elle n’a pas l’existence. Elle n’était rien, absolument rien avant d’être créée à partir de rien24. Elle n’a pas la force d’exister par elle-même ; c’est l’Energie de Dieu qui la maintient dans l’être. Que cette Energie aimante de Dieu cesse et la création retourne au néant, avec toutes les créatures intellectives et sans intellect, rationnelles et irrationnelles. Nous savons que l’Amour de Dieu pour Sa création est éternel. Nous savons de Lui qu’Il ne nous laissera pas retomber dans la non-existence d’où Il nous a fait venir à l’être. Telle est notre espérance et les promesses de Dieu sont véridiques. Nous, êtres créés, anges et hommes, vivrons éternellement, non que nous ayons en nous la faculté d’être éternels, mais parce que telle est la volonté de Dieu qui nous aime. Par nous-mêmes, nous ne sommes rien. Notre nature ne comporte pas la moindre énergie de vie et d’existence ; tout ce que nous avons provient entièrement de Dieu ; nous n’avons rien à nous. Nous sommes poussière de la terre et lorsque nous l’avons oublié, Dieu dans sa miséricorde a permis que nous retournions à ce que nous étions, pour que nous restions humbles et que nous ayons la connaissance exacte de notre néant. Saint Jean Damascène écrit : «Dieu peut faire tout ce qu’Il veut, bien qu’Il ne veuille pas faire tout ce qu’Il peut - car Il peut détruire la création, mais Il ne le veut pas25».
Dans le Grand Euchologe (Vienne, 1862), l’un des livres liturgiques fondamentaux de l’Eglise, nous lisons :
«Dieu grand et sublime, qui seul as l’Immortalité» (7ème prière de vêpres, p. 15).
«Seul vivifiant par nature... Seul immortel» (Ode 5, Canon des funérailles des laïcs, p. 410).
«Tu es le Seul immortel» (p. 411).
«Seul immortel à cause de Sa nature divine» (Ode 1, Canon funéraire des laïcs, p. 471).
Telle est la foi d’Israël.
Qu’enseigne le paganisme ? Le paganisme résulte de la perte du contact avec Dieu. La multitude des péchés de l’humanité a rendu les hommes incapables de recevoir la lumière divine et d’avoir quelque union avec le Dieu Vivant. Ils ont donc divinisé la création qu’ils avaient sous les yeux.
Pour les païens, la création a l’existence en elle-même et elle est immortelle ; elle a toujours existé et elle existera toujours. Les dieux païens font partie de la création ; ils ne l’ont pas créée à partir de rien mais n’ont fait que donner forme à une matière préexistante. La matière peut prendre différentes formes qui apparaissent et disparaissent, mais elle est éternelle. Les anges, les démons et les âmes humaines sont les vrais dieux. Eternels par nature comme la matière, ils lui sont supérieurs. Ils peuvent prendre différentes formes matérielles au cours d’une série d’existences matérielles, mais demeurent essentiellement spirituels.
Le paganisme présente ainsi deux caractères fondamentaux : d’une part il confère à toute la création des attributs divins, comme l’éternité, l’immortalité et le fait d’exister par soi-même, d’autre part, il distingue entre le spirituel et le matériel conçus comme deux principes inégaux et antagonistes.
Paganisme et humanisme sont une seule et même chose. Pour les païens, l’homme est dieu puisqu’il est éternel par nature. C’est pourquoi le paganisme est toujours hautain et narcissique ; il s’agit d’une adoration de soi. Les dieux grecs avaient des attributs humains. La religion grecque était l’adoration païenne de l’homme, l’être réel de l’homme étant son âme immortelle par nature.
Nous constatons que dans le paganisme, le diable a réussi à fabriquer une foi universelle, et à convaincre les hommes qu’ils étaient des dieux et qu’ils n’avaient donc pas besoin de Dieu. C’est pourquoi les Grecs étaient si orgueilleux et ne pouvaient concevoir l’humilité. Dans son Ethique à Nicomaque, Aristote écrit : «Ne pas s’offusquer des offenses est le propre d’un homme bas et servile». L’homme à qui le diable a réussi à faire croire que son âme est éternelle par nature ne peut être humble et ne peut vraiment croire en Dieu dont il n’a pas besoin, croyant, dans son égarement, être Dieu lui-même.
C’est pourquoi, dès les origines, les Pères de l’Eglise ont mis les Chrétiens en garde contre les dangers de cette erreur insensée. Saint Irénée écrit : «L’enseignement selon lequel l’âme humaine est immortelle par nature vient du malin» (Démonstration de la prédication apostolique, III, 20, 1). On trouve le même avertissement chez saint Justin (Dialogue avec Tryphon, 6, 1-2), Théophile d’Antioche (A Autolycos 2, 97), Tatien (Aux Grecs 13) et d’autres.
Saint Justin démontre l’athéisme fondamental que suppose la croyance en l’éternité et l’immortalité naturelles de l’âme humaine : «D’autres, supposant que l’âme est immortelle et immatérielle, croient qu’ils ne seront pas punis même s’ils font le mal (car ce qui est immatériel est aussi insensible) et que vu son immortalité, l’âme n’a en rien besoin de Dieu» (Dialogue avec Tryphon 1).
Le paganisme est l’ignorance du vrai Dieu, la croyance erronée que Sa création est une divinité. Cette divinité, la Nature, est une force aveugle et impersonnelle qui dépasse tous les dieux personnels, la Nécessité (Anagke). En réalité, cette Nécessité est la projection de la raison humaine en une nécessité mathématique régissant le monde. Elle est une projection du rationalisme dans la nature. Cette Nécessité rationnelle est le vrai dieu suprême et aveugle des païens. Les dieux païens font partie de ce monde et leur immortalité résulte de celle de la nature qui constitue leur essence. Selon cette mentalité païenne, l’homme aussi est dieu, car l’homme véritable est l’âme26 et l’âme est immortelle en soi, puisque parcelle de l’essence de l’univers, lequel est immortel en soi et auto-existant. L’homme est donc dieu et mesure de toutes choses.
Les dieux ne sont cependant pas libres. Ils sont régis par la Nécessité impersonnelle.

VIII

Telle est la pensée païenne, que les hérésies mêlèrent à l'enseignement chrétien. La même chose se produisit en Occident, où l’on se mit à distinguer non plus entre Dieu et Sa création, mais entre la matière et l’esprit27, et où l’on en vint à considérer l’âme humaine comme éternelle en soi et la condition humaine après la mort non comme un sommeil entre les mains de Dieu, mais comme la vie véritable de l’homme28, à laquelle la résurrection des morts n’ajoutait rien : sa raison d’être même s’estompait. La fête de la Résurrection de Notre Seigneur, la cime des fêtes orthodoxes, passa au second rang parce que son sens était devenu aussi incompréhensible pour les Chrétiens d’Occident qu’il l’était pour l’auditoire athénien de l’Apôtre Paul.
Plus important pour notre propos, les Occidentaux commencèrent à concevoir un Dieu soumis à la Nécessité, à cette Nécessité rationnelle qui n’est autre que la logique humaine. Ils Le déclarèrent incapable d’entrer en contact direct avec des êtres inférieurs comme les hommes parce que cela contredisait leurs concepts philosophiques rationalistes ; telle fut la cause des controverses hésychastes. La rupture avait déjà commencé avec Augustin qui enseignait que ce n’était pas Dieu, mais un ange qui avait parlé à Moïse.
C’est dans ce contexte d’une Nécessité à laquelle même les dieux obéissent que nous devons comprendre l’interprétation juridique que les Occidentaux ont donné de la justice de Dieu. Dieu devait nécessairement punir la désobéissance de l’homme. Il lui était impossible de pardonner, une Nécessité supérieure exigeant la vengeance. Si bon et aimant qu’Il fût, Dieu ne pouvait agir avec amour. Il devait agir contrairement à Son amour : pour sauver l’humanité, Il ne pouvait que punir Son Fils au lieu des hommes et satisfaire ainsi la Nécessité.

IX

Il s’agit du triomphe de l’hellénisme dans le christianisme. L'hellène Origène était arrivé aux mêmes conclusions. Dieu était juge par nécessité. Il devait punir, se venger, envoyer les gens en enfer. L’enfer était une création de Dieu, châtiment exigé par la justice. Cette exigence de justice était une nécessité à laquelle Dieu devait se soumettre. Il ne Lui était pas permis de pardonner. Une force supérieure, une Nécessité Lui interdisait d’aimer inconditionnellement.
Origène était pourtant aussi chrétien et il savait que Dieu est plein d’amour. Or, comment peut-on imaginer un Dieu aimant qui jette les êtres dans des tourments éternels ? Si Dieu est cause de l’enfer, l’enfer doit forcément finir un jour, sans quoi l’on ne saurait parler d’un Dieu bon et aimant. Cette conception juridique de Dieu comme instrument d’une force ou divinité impersonnelle supérieure appelée Nécessité conduit logiquement à l’apocatastase, restauration de toutes choses et destruction de l’enfer, faute de laquelle il nous faudra admettre un Dieu cruel.
Les Grecs païens ne pouvaient comprendre que la cause de l’enfer ne se trouve pas en Dieu mais dans Ses créatures raisonnables. Si Dieu n’était pas vraiment libre, puisque soumis au règne de la Nécessité, comment Ses créatures eussent-elles pu l’être ? Dieu ne pouvait donner ce qu’Il n’avait pas. De plus, les païens ne pouvaient concevoir d’amour désintéressé. Or, la liberté est le plus grand don que Dieu ait pu faire à une créature, parce qu’elle rend les créatures «logiques», verbifiées, semblables à Lui. Ce don était inconcevable pour les Grecs païens. Ils ne pouvaient imaginer une créature répondant non à un Dieu tout-puissant. Si Dieu était tout-puissant, les créatures ne pouvaient Lui dire non ; si donc Dieu avait donné Sa grâce aux hommes, ceux-ci n’auraient pu la refuser, sans quoi Dieu n’aurait pas été tout-puissant. Si Dieu est tout-puissant, Sa grâce doit être irrésistible et les hommes ne peuvent s’y soustraire. Il s’ensuit que les hommes qui sont privés de la grâce de Dieu le sont parce que Dieu ne la leur a pas octroyée. La perte de la grâce divine, qui est la mort spirituelle éternelle, autrement dit, l’enfer, dépend donc entièrement de Dieu. C’est Dieu qui punit ces êtres en les privant de Sa grâce, en interdisant qu’elle brille sur eux. C’est donc Dieu qui est la cause de la mort spirituelle éternelle des damnés. La damnation est un acte de Dieu, un acte de la justice divine, un acte de nécessité ou de cruauté. Origène en conclut que pour rester chrétien, pour continuer à croire que Dieu est vraiment bon, il faut croire que l’enfer n’est pas éternel, qu’il aura une fin, malgré le témoignage des Ecritures et la foi de l’Eglise. Il s’agit d’une conclusion parfaitement, fatalement logique. Si Dieu est la cause de l’enfer, l’enfer doit avoir une fin, ou alors Dieu est mauvais.

X

Origène, comme tous les rationalistes, ses frères, n’arrivait pas à comprendre que l’acceptation ou le rejet de la grâce de Dieu dépend entièrement des créatures rationnelles, que Dieu comme le soleil brille sans cesse également «sur les bons comme sur les méchants», que les créatures rationnelles sont cependant tout à fait libres d’accepter ou de rejeter cette grâce et cet amour, et que dans Son amour véritable, Dieu ne force pas Ses créatures à l’accepter, mais qu’il respecte absolument leur libre décision29. Il ne retire jamais Sa grâce et Son amour ; c’est l’attitude des créatures raisonnables vis-à-vis de cette grâce et de cet amour incessant qui fait la différence entre le paradis et l’enfer. Ceux qui aiment Dieu sont heureux avec Lui alors que ceux qui Le haïssent sont au plus haut point malheureux de devoir vivre en Sa présence, d’autant plus qu’il n’est pas de lieu où l’on puisse se dérober à Son amour partout présent.
Paradis et enfer dépendent de la façon dont nous accueillons l’amour de Dieu. Répondons-nous à Son amour par l’amour ou par la haine ? Telle est la question cruciale. Et cette différence dépend entièrement de nous, de notre liberté, du choix que nous faisons librement au plus profond de nous-même. Cette liberté parfaite n’est pas influencée par des conditions extérieures ou des facteurs internes de notre nature matérielle et psychologique, parce qu’elle n’est pas un acte extérieur mais une attitude du for intérieur, jaillie du fond de notre coeur et déterminée non par nos péchés mais par notre réaction face à nos péchés, comme le montre clairement le passage du publicain et du pharisien et celui des deux larrons crucifiés avec le Christ. Cette liberté, ce choix, cette disposition intérieure envers notre Créateur constitue le coeur de notre personnalité éternelle, le plus profond de nous-mêmes, ce qui nous fait être ce que nous sommes ; c’est là notre visage éternel -clair ou sombre, aimant ou haïssant.
Non, mes frères, malheureusement pour nous, le paradis ou l’enfer ne dépendent pas de Dieu. S’ils dépendaient de Dieu, nous n’aurions rien à craindre. Nous n’avons rien à craindre de l’Amour. Notre salut ne dépend pas de Dieu, il dépend exclusivement de nous -et telle est la tragédie. Dieu nous veut à Son image, éternellement libres. Il nous respecte absolument dans Son amour. Sans respect, on ne peut parler d’amour. Nous sommes hommes parce que nous sommes libres ; sans liberté, nous serions des animaux intelligents, pas des hommes. Dieu ne nous retirera jamais ce don de liberté qui nous fait ce que nous sommes, ce qui veut dire que nous resterons toujours ce que nous choisissons être, amis ou ennemis de Dieu. A ce niveau profond de notre être, il n’existe pas de changement. Dans cette vie-ci, il peut y avoir des modifications plus ou moins profondes dans notre façon de vivre, notre caractère, nos croyances, mais tous ces changements ne sont que l’expression dans le temps de notre moi éternel le plus profond, qui est éternel dans toute la portée du terme. C’est pourquoi le paradis et l’enfer aussi sont éternels. Ce que nous sommes vraiment ne change pas. Nos traits passagers et l’histoire de notre vie dépendent de plusieurs facteurs superficiels qui s’évanouissent avec la mort, mais notre vraie personnalité n’est pas superficielle et ne dépend pas de ce qui change et de ce qui s’évanouit. Il s’agit de notre être véritable, qui demeure avec nous dans le sommeil du tombeau et qui sera notre vrai visage à la résurrection. Il est éternel.


XI

Saint Jean Climaque dit quelque part dans son livre : «Avant notre chute, les démons nous disaient que Dieu est l’ami de l’homme ; mais depuis notre chute, ils disent qu’Il est inexorable.» Tel est le mensonge astucieux du diable : nous convaincre que tous nos maux sont imputables à Dieu, que c’est Dieu qui va nous pardonner ou nous châtier. Voulant nous faire tomber dans le péché puis nous ôter toute espérance d’en sortir, les démons s’efforcent de présenter Dieu tantôt comme pardonnant tous les péchés, tantôt comme implacable. La plupart des Chrétiens, et même des Chrétiens orthodoxes sont tombés dans ce piège. Ils pensent que Dieu est responsable de leur pardon ou de leur châtiment. Ceci, mes frères, est une fausseté terrible qui fait perdre la vie éternelle à la plupart des hommes, surtout parce qu’en pensant à l’amour de Dieu, ils se persuadent que Dieu leur pardonnera dans Son amour. Dieu aime toujours, pardonne toujours : Il est toujours ami de l’homme. Mais ce qui ne pardonne pas, ce qui n’est jamais ami de l’homme est le péché que nous ne concevons jamais correctement. Le péché détruit notre âme indépendamment de l’amour de Dieu, parce qu’il est précisément le chemin qui éloigne de Dieu, parce qu’il érige un mur qui nous sépare de Dieu, parce qu’il détruit notre vision spirituelle et qu’il nous rend incapable de voir la lumière de Dieu. Les démons cherchent toujours à nous faire concevoir notre salut ou notre mort spirituelle éternelle en termes juridiques. Ils veulent nous convaincre que le salut ou la mort éternelle dépendent de la décision de Dieu. Non, frères, nous devons nous ressaisir pour ne pas être perdus. Notre salut ou notre mort éternelle ne dépendent pas de la décision de Dieu, mais de notre décision, de la décision de notre volonté libre que Dieu respecte absolument. Ne nous laissons pas duper par une fausse confiance en l’amour de Dieu. Le danger ne vient pas de Dieu mais de nous.

XII

Plusieurs diront : «Les saintes Ecritures ne parlent-elles pas de la colère de Dieu ? Dieu n’a-t-Il pas dit qu’Il nous pardonnerait ou nous punirait ? N’est-il pas écrit qu’Il “récompense ceux qui Le cherchent avec empressement30” ? N’a-t-il pas dit que la vengeance Lui appartient et qu’Il vengera le mal qui nous est fait ? N’est-il pas écrit qu’il est terrible de tomber entre les mains du Dieu vivant31 ?»
Dans son homélie intitulée “Que Dieu n’est pas la cause des maux”, saint Basile le Grand écrit : «Certains pourraient dire : si Dieu n’est pas responsable des choses mauvaises, pourquoi est-il écrit dans le livre d’Isaïe “Je suis Celui qui a fabriqué la lumière et qui a fait les ténèbres, qui fait la paix et qui crée les maux” (Is. 45, 7). Et encore : “Du Seigneur descendirent des malheurs sur les portes de Jérusalem” (Mi. 1, 12). Et : “Il n’y a pas, dans la cité, un malheur que le Seigneur n’ait pas fait” (Am. 3, 6). Et dans la grande Ode de Moïse : “Voyez, Je suis et il n’y a pas d’autre dieu que Moi. Je ferai périr et Je ferai vivre ; Je frapperai et Je guérirai” (Dt. 32, 39). Celui qui comprend le sens profond des Ecritures ne peut rien tirer de ces citations qui autorise à accuser Dieu d’être cause et créateur des maux, car Celui qui a dit : “Je suis Celui qui fabrique la lumière et qui fait l’obscurité” se révèle par là le grand auteur de l’Univers et non le créateur de quelque mal... “Il crée les maux” signifie qu’“Il les arrange et les améliore de sorte qu’ils cessent d’être des maux pour prendre la nature du bien32”».
Comme le dit saint Isaac le Syrien : «Très souvent, les Saintes Ecritures disent des choses et usent d’expressions qu’il ne faut pas prendre au sens littéral... les spirituels le comprennent33».
Dans le même traité, saint Basile explique la présence de ces expressions dans les Ecritures : «C’est que la crainte édifie les plus simples34», et cela est vrai non seulement des simples, mais de nous tous. Depuis notre chute, nous devons craindre pour faire quoi que ce soit de profitable et quelque bien à nous et aux autres. Les Pères disent que pour comprendre les Ecritures, nous devons songer à leur objet qui est de nous sauver et de nous amener peu à peu à la connaissance de notre Dieu Créateur et de notre misère.
La même Sainte Ecriture, cependant, nous découvre ailleurs avec plus de précision le vrai responsable des maux. Chez Jérémie (2,17,19), nous lisons : «Cela ne t’arrive-t-il pas parce que tu m’as abandonné ? dit le Seigneur Ton Dieu... Ton infidélité te châtiera et ta méchanceté te confondra ; sache et vois qu’il est amer pour toi de m’abandonner, dit le Seigneur Ton Dieu».
Les Saintes Ecritures parlent notre langue, celle que nous comprenons dans notre condition déchue. Comme le dit saint Grégoire le Théologien : «Selon notre propre compréhension, nous avons pris les noms de nos attributs pour désigner ceux de Dieu35». Saint Jean Damascène explique aussi que dans les Ecritures, ce qui «est dit de Dieu comme s’Il avait un corps est dit de manière symbolique... (cela renferme) quelque sens caché, qui nous enseigne les choses qui dépassent notre nature au moyen de choses qui correspondent à notre nature36».

XIII

Dieu nous impose toutefois certains châtiments, ou plutôt Il permet au diable de nous infliger certains maux, mais ce sont des punitions pédagogiques.
Ces châtiments visent notre correction pendant cette vie ou au moins celle des autres qui tireront une leçon de notre exemple et s’amenderont par la crainte. Il y aura aussi des châtiments qui ne visent pas à corriger qui que soit, mais simplement à mettre fin au mal en mettant fin à ceux qui le propagent, pour sauver la terre de la corruption perpétuelle et de la destruction totale ; tel fut le cas lors du déluge au temps de Noé et lors de la destruction de Sodome37.
Tous ces châtiments valent pour la corruption de la vie présente ; ils ne vont pas au-delà. Ils ont pour but de corriger et de changer en mieux ce qui peut l’être encore dans ce monde soumis au changement. Après la Résurrection générale, il n’y aura plus de changement. L’éternité et l’incorruptibilité sont les propriétés de ce qui ne change pas ; il n’y aura donc absolument aucune transformation, mais seulement l’épanouissement dans l’état que les êtres libres auront librement choisi, épanouissement éternel et infini n’impliquant aucune modification, aucun changement de direction, ni aucun retour en arrière. Le monde qui nous entoure est soumis au changement parce qu’il est corruptible. Les Nouveaux Cieux et la Nouvelle Terre que le Christ suscitera lors de Son second Avènement seront incorruptibles et ne changeront donc pas. Il n’y aura pas de correction dans ce Monde Nouveau ni, par conséquent, de châtiment pédagogique. Toute punition imposée par Dieu dans ce Monde nouveau de la Résurrection serait donc clairement et indubitablement un acte de vengeance, inopportun et motivé par la haine, sans motif valable ni bonne intention.
Si nous considérons l’enfer comme un châtiment de Dieu, nous devons admettre qu’il s’agit d’une punition insensée, à moins que Dieu ne soit infiniment mauvais.
Comme l’affirme saint Isaac le Syrien : «Celui qui inflige des châtiments pédagogiques pour guérir châtie par amour, mais celui qui cherche à se venger est dépourvu d’amour. Dieu punit avec amour, non pour Se défendre - loin de là - mais pour guérir Son image, et Son courroux ne dure pas longtemps. Cette voie de l’amour est la voie droite qui ne se transforme pas, par passion, en moyen de défense. Un homme qui est juste et sage, est comme Dieu en ce qu’Il ne châtie jamais pour se venger en infligeant le mal, mais seulement pour corriger le coupable ou pour inspirer une crainte salutaire aux autres38».
Nous voyons donc que Dieu châtie tant qu’il y a espoir d’amélioration. Il n’y aura aucun châtiment après la Résurrection générale. L’enfer n’est pas une punition de Dieu, mais une auto-condamnation. Comme le dit saint Basile : «Les maux de l’enfer ne sont pas causés par Dieu mais par nous39».

XIV

Certains pourront toutefois insister et dire que les Ecritures et les Pères parlent toujours de Dieu comme du Grand Juge qui récompensera ceux qui Lui ont obéi et punira les désobéissants au Jour du Jugement (2 Tim., 4, 6-8). Comment devons-nous comprendre ce jugement si nous interprétons les paroles de Dieu dans un sens divin plutôt qu’humain ? Qu’en est-il du jugement de Dieu ?
Dieu est la Vérité et la Lumière. Le jugement de Dieu n’est rien d’autre que notre entrée en contact avec la vérité et la lumière. Au Jour du Jugement, au Second Avènement, tous les hommes paraîtront à nu devant la lumière pénétrante de la vérité. Les livres seront ouverts. Que sont ces «livres» ? Ce sont nos coeurs. Nos coeurs seront ouverts par la lumière pénétrante de Dieu, et ce qu’ils renferment sera révélé. Les coeurs qui renferment l’amour de Dieu se réjouiront à la vue de Sa lumière. Au contraire, ceux dont les coeurs renferment la haine de Dieu souffriront en recevant dans leurs coeurs ouverts cette lumière pénétrante de la vérité qu’ils auront détestée toute leur vie.
Ce ne sera donc pas une décision de Dieu, une récompense ou une punition de Sa part, qui différenciera les hommes, mais ce qu’il y aura dans le coeur de chacun ; ce que nos coeurs ont renfermé pendant toute notre vie sera révélé au jour du Jugement. Si cette révélation comporte une récompense ou une punition - et tel est le cas - cela ne viendra pas de Dieu mais de l’amour ou de la haine qui règne dans notre coeur. Qui dit amour dit béatitude et qui dit haine dit désespoir, amertume, peine, affliction, méchanceté, agitation, confusion, obscurité et toutes les autres conditions intérieures qui composent l’enfer (1 Cor., 4, 6).
La lumière de la Vérité, l’Energie divine, la grâce de Dieu, que la corruption présente n’empêchera plus d’atteindre les hommes sans entraves au jour du Jugement, sera la même pour tous. Il n’y aura aucune distinction. La différence se trouvera tout entière dans ceux qui reçoivent et non dans Celui qui donne. Le soleil brille sans distinction sur les yeux sains et sur les yeux malades. L’oeil sain apprécie la lumière qui lui permet de voir la beauté qui l’entoure. Ceux dont l’oeil est malade au contraire ressentent de la douleur, sont blessés, souffrent et veulent se dérober à cette même lumière qui apporte tant de joie à ceux qui ont les yeux en bon état.
Mais, hélas, il ne sera plus possible d’échapper à la lumière de Dieu. Ce l’était pendant cette vie, mais dans la nouvelle Création de la Résurrection, Dieu sera partout et en tout. Sa lumière et Son amour embrasseront tout. Nul endroit ne sera caché de Dieu comme c’est le cas pendant notre vie corrompue dans le royaume du prince de ce monde40. Le diable sera dépouillé de son royaume lors de la Résurrection générale et Dieu reprendra possession de Sa création41. L’Amour enveloppera tout de son feu sacré qui jaillira comme un fleuve du trône de Dieu pour irriguer le paradis. Mais ce même fleuve d’Amour suffoquera et brûlera ceux qui ont la haine dans le coeur.
«Car notre Dieu est un feu consumant» (Héb. 12, 29). Le feu qui purifie l’or, consume le bois. Les métaux précieux y brillent comme le soleil, les déchets y brûlent avec une fumée noire. Tous sont dans le même feu de l’Amour. Certains y brillent, d’autres deviennent noirs et sombres. Dans la même fournaise, l’acier brille comme le soleil et l’argile noircit et devient dur comme la pierre.
La différence est dans l’homme, non en Dieu. Elle provient du libre choix de l’homme, que Dieu respecte absolument. Le jugement de Dieu est la révélation de ce qu’il y a réellement dans l’homme.

XV

Saint Macaire écrit : «Comme le royaume des ténèbres et le péché sont cachés dans l’âme jusqu’au Jour de la Résurrection, où le corps même des pécheurs sera couvert des ténèbres maintenant cachées dans leur âme, de même le Royaume de la lumière et l’Image Céleste, Jésus Christ, illuminent dès maintenant l’âme en secret et règnent dans l’âme des saints, mais sont cachés aux yeux des hommes... jusqu’au Jour de la Résurrection ; mais alors le corps aussi sera recouvert et glorifié par la lumière du Seigneur qui existe dès à présent dans l’âme de l’homme (dans cette vie terrestre), de sorte que le corps lui-même régnera avec l’âme qui déjà reçoit le Royaume du Christ, repose et resplendit de la lumière éternelle42».
Saint Syméon le Nouveau Théologien dit que ce n’est pas ce qu’un homme fait qui compte pour la vie éternelle, mais ce qu’il est, s’il ressemble ou non à Jésus Christ notre Seigneur. Il écrit : «Dans la vie future, on ne regarde pas si le chrétien a renoncé au monde entier pour l’amour du Christ ou s’il a distribué tous ses biens aux pauvres, ou s’il a jeûné ou veillé et prié, ou s’il a pleuré et gémi sur ses péchés, ou s’il a fait tout autre bien en cette vie, mais on regarde attentivement s’il a quelque ressemblance avec Jésus Christ, comme un fils avec son père».

XVI

Saint Pierre Damascène écrit : «Nous ne recevons pas tous également les bienfaits du Seigneur ; mais certains, recevant le feu de Dieu, c’est-à-dire Sa parole, se rendent, par leur effort, tendres de coeur comme la cire d’abeille alors que d'autres, par négligence, durcissent comme l’argile, et deviennent de pierre. Si nous ne le recevons pas également, ce n'est pas qu'Il contraigne quiconque. Le soleil envoie ses rayons et illumine le monde entier, et celui qui veut le voir est aussi vu de lui, alors que celui qui ne le veut pas n’y est pas forcé : personne n’est responsable de la privation de la lumière sauf celui qui refuse de la recevoir. Dieu a créé le soleil et l’oeil. L’homme est libre de recevoir la lumière du soleil ou non. Il en va de même ici. Dieu répand sur tous les rayons de la lumière de la connaissance, mais il nous donne aussi, avec la connaissance, l’oeil de la foi. Ainsi, celui qui veut recevoir solidement la connaissance par la foi, la garde en mémoire par ses oeuvres, et Dieu lui donne aussi plus d'empressement, de connaissance et de force43».

XVII

Je pense que nous comprenons maintenant ce que sont véritablement l’enfer éternel et le paradis éternel, et qui est le vrai responsable de la différence.
Dans l’icône du Second Avènement, nous voyons notre Seigneur Jésus Christ assis sur un trône. A sa droite se trouvent Ses amis, les bienheureux qui ont vécu par Son amour. A sa gauche sont Ses ennemis, tous ceux qui ont passé leur vie à Le haïr, même s’ils semblaient pieux et respectueux. Entre les deux, jaillissant du trône du Christ, un fleuve de feu vient vers nous. Qu’est ce fleuve de feu ? Est-ce un instrument de torture ? Est-ce une énergie de vengeance venant de Dieu pour vaincre Ses ennemis ?
Non, rien de tel ! Ce fleuve de feu est «le fleuve qui sortit d’Eden pour arroser le paradis» d’autrefois (Gen., 2, 10). C’est le fleuve de la grâce de Dieu qui a irrigué les saints de Dieu depuis les origines. En un mot, c’est l’effusion de l’amour de Dieu pour Ses créatures. L’amour est feu, comme le sait quiconque aime. Dieu est Amour, donc Feu. Le feu consume tous ceux qui ne sont pas feu eux-mêmes, et fait briller et resplendir tous ceux qui sont feu (Héb. 12, 29).
Dieu est souvent apparu comme feu : à Abraham, à Moïse dans le buisson ardent, au peuple d’Israël qu’Il a guidé dans le désert comme une colonne de feu durant la nuit et comme une nuée lumineuse durant le jour, lorsqu’il couvrait le tabernacle de Sa gloire (Ex. 40 : 34, 38), et lorsqu'il fit pleuvoir le feu sur le mont Sinaï. Dieu Se révéla comme feu lors de la Transfiguration, et Il dit qu’Il était venu «apporter le feu sur la terre» (Luc, 12, 49), c’est-à-dire l’amour, puisque selon saint Jean Climaque : «L’amour est la source du feu44».
L’écrivain grec Photios Kontoglou a dit quelque part que «la Foi est un feu qui réchauffe le coeur. Le Saint Esprit est descendu sur les Apôtres sous forme de langues de feu. Lorsque le Seigneur se révéla aux deux disciples, ceux-ci dirent “Notre coeur ne brûlait-il pas en nous, pendant qu’Il nous parlait en chemin ?” Le Christ compare la foi à un “cierge qui brûle”. Saint Jean le Précurseur dit dans sa prédication que le Christ baptisera les hommes “dans le Saint Esprit et dans le feu”. Et le Seigneur a dit : “Je suis venu jeter le feu sur la terre, et qu'ai-je à désirer, si ce n'est qu'il s'allume ?” Le caractère le plus tangible de la foi est la chaleur ; c'est pourquoi l'on parle de foi ardente, de foi fervente. Le signe assuré de l’incroyance est la froideur.
Voulez-vous savoir discerner si un homme a la foi ou non ? Si la chaleur se dégage de lui - de ses yeux, de ses paroles, de ses attitudes - soyez sûr qu’il a la foi dans son coeur. Si cependant vous sentez le froid se dégager de tout son être, cela signifie qu’il n’a pas la foi, quoi qu’il dise. Il peut s’agenouiller, baisser la tête humblement, proférer toutes sortes de préceptes moraux avec une voix humble, mais tout ceci respirera une brise glaciale qui vous engourdira par sa froideur45».
Saint Isaac le Syrien écrit que «le Paradis est l’amour de Dieu, qui renferme le bonheur de toutes les béatitudes» et que «l’arbre de vie est l’amour de Dieu» (Homélie 72).
«Ne vous y trompez pas, dit saint Syméon le Nouveau Théologien, Dieu est feu et, lorsqu’Il est venu dans le monde et s’est fait homme, Il a apporté le feu sur la terre, comme Il le dit Lui-même ; ce feu tourne à la recherche de matériaux - c’est-à-dire une bonne disposition et une bonne intention pour s'y loger et l'embraser ; chez ceux qu'il embrase, ce feu devient une haute flamme qui monte au ciel... cette flamme commence par nous purifier entièrement de la souillure de nos passions, puis elle se fait, pour nous, nourriture et boisson, lumière et joie, et nous fait devenir lumière nous-même puisque nous participons à Sa lumière» (Discours 78).
Dieu est un feu d'amour, et Il l’est pour les bons comme pour les méchants. Il y a toutefois une grande différence dans la façon dont les êtres reçoivent ce feu aimant. Saint Basile dit que «l’épée de feu fut placée à la porte du paradis pour garder l’approche de l’arbre de vie ; elle était terrible et brûlante pour les infidèles, mais douce et accessible pour les fidèles, leur apportant la lumière du jour46». Le même feu d'amour apporte la clarté à ceux qui répondent à l’amour par l’amour et brûle ceux qui répondent par la haine.
Le Paradis et l’enfer sont le même et unique Fleuve de Dieu, un feu d’amour qui embrasse et enveloppe tout de la même volonté bienveillante, sans différence ni discrimination. La même eau vivifiante est vie éternelle pour les fidèles et mort éternelle pour les infidèles ; elle est l’élément vital des premiers et l’instrument de suffocation éternelle des seconds ; le paradis des uns et l’enfer des autres. Ne vous étonnez pas. Le fils qui aime son père est heureux dans ses bras, alors que l’accolade aimante du père sera un tourment pour son fils qui ne l’aime pas. C’est aussi pourquoi ceux qui nous détestent ressentent comme des charbons ardents sur leurs têtes l’amour que nous leur portons.
Saint Isaac le Syrien dit que «ceux qui souffrent en enfer souffrent d’être fouettés par l’amour... Il est tout à fait erroné de penser que les pécheurs en enfer sont privés de l’amour de Dieu. L’amour est un enfant de la connaissance de la vérité, et est indubitablement donné à tous de la même façon. Mais la puissance de l’amour agit de deux façons : il tourmente les pécheurs alors qu’il fait les délices de ceux qui ont vécu en accord avec lui» (Homélie 84).
Dieu est amour. Si nous croyons vraiment à cette vérité, nous savons que Dieu ne déteste jamais, ne punit jamais, ne se venge jamais. Comme le dit l’abba Ammonas : «L’amour ne déteste personne, ne fait de reproche à personne, ne condamne personne, ne fait de peine à personne, n’exècre personne, ni les fidèles ni les infidèles, ni les étrangers ni les pécheurs ni les fornicateurs, ni les impurs, mais ce sont précisément les pécheurs, les faibles et les négligents qu’il aime davantage, pour lesquels il ressent de la peine, s’attriste et se lamente, et il a plus de sympathie pour les méchants et les pécheurs que pour les bons imitant le Christ qui a appelé les pécheurs et a mangé et bu avec eux. Pour cette raison, nous montrant ce qu’est le véritable amour, Il nous a enseigné «devenez bons et miséricordieux comme votre Père qui est aux cieux», et comme Il fait pleuvoir sur les bons et les mauvais et fait lever le soleil sur les justes et les injustes, ainsi fait celui qui aime vraiment, qui a compassion et qui prie pour tous».

XVIII

Quiconque est perplexe et ne comprend pas comment l’amour de Dieu peut rendre quelqu’un affreusement misérable, le faire souffrir et le brûler comme une flamme devrait songer au frère aîné de l’enfant prodigue. N’était-il pas dans la maison de son père ? Tout ce qui s’y trouvait ne lui appartenait-il pas ? N’était-il pas aimé par son père ? Son père ne l’avait-il pas invité, supplié de se joindre au festin joyeux ? Qu’est-ce qui le rendait misérable et le brûlait d’amertume et de haine ? Qui lui avait refusé quoi que ce fût ? Pourquoi ne s'est-il pas réjoui du retour de son frère ? Pourquoi n'avait-il pas d'amour, ni pour son père ni pour son frère ? N’était-ce pas à cause de sa mauvaise humeur intérieure ? N’était-ce pas pour cela qu’il restait en enfer ? Et qu’était cet enfer ? Etait-ce un endroit à part ? Y avait-il quelque instrument de torture ? Ne continuait-il pas à vivre dans la maison de son père ? Qu’est-ce qui le séparait de la joie qui régnait dans la maison, sinon sa haine et son amertume ? Est-ce que son père ou même son frère, avaient cessé de l’aimer ? N’était-ce pas précisément cet amour qui endurcissait son coeur toujours davantage ? N’était-ce pas la joie qui l’attristait ? Son coeur ne brûlait-il pas de haine, haine pour son père et pour son frère, pour l’amour de son père envers son frère et pour l’amour de son frère envers son père ? C’est là l’enfer : la négation de l’amour ; la haine en réponse à l’amour ; l’amertume à la vue de la joie innocente ; être entouré d’amour et avoir de la haine en son coeur.
Telle est la condition éternelle de tous les damnés. Ils sont tous tendrement aimés. Ils sont tous invités au joyeux festin. Ils vivent tous dans le Royaume de Dieu, dans la nouvelle terre et les nouveaux cieux. Personne ne les chasse. Même s’ils voulaient s’en aller, ils ne pourraient s’enfuir de la nouvelle création de Dieu ni se cacher du tendre amour du Dieu partout présent. Leur seul choix serait peut-être de s’éloigner de leurs frères et de chercher un isolement amer, mais ils ne pourront se soustraire à Dieu et à Son amour, ce qui est d’autant plus terrible que dans cette vie éternelle, dans cette nouvelle création, Dieu sera tout pour Ses créatures.
Comme le dit saint Grégoire de Nysse : «Dans la vie présente, nous avons des liens avec plusieurs choses, comme le temps, l’air, le lieu, la nourriture et la boisson, le vêtement, la lumière du soleil, la lumière des lampes et d’autres nécessités de la vie dont aucune n’est Dieu malgré leur nombre ; l’état de béatitude dans lequel nous espérons ne comporte aucune de ces choses, mais l’Etre divin sera tout et tiendra lieu de tout pour nous, Se distribuant Lui-même proportionnellement à chaque besoin de cette existence. Il est clair aussi selon les saintes Ecritures que Dieu devient pour ceux qui le méritent, lieu, maison, vêtement, nourriture, boisson, lumière, richesse, royaume et tout ce qu'on peut imaginer qui contribue au bonheur de la vie47».
Dans la nouvelle vie éternelle, Dieu sera tout pour Ses créatures, non seulement pour les bons mais aussi pour les méchants, non seulement pour ceux qui l’aiment mais aussi pour ceux qui le haïssent. Mais comment celui qui hait Dieu pourra-t-il supporter de tout recevoir des mains de Celui qu’il déteste ? Quel tourment éternel ce sera, quel feu éternel, quels grincements de dents !

Allez-vous en loin de moi, vous les maudits,
dans le feu intérieur et éternel de la haine,
dit le Seigneur,
car j’ai eu soif de votre amour et vous ne Me l’avez pas donné,
j’ai eu faim de votre béatitude et vous ne Me l’avez pas offerte,
J’étais en prison dans Ma nature humaine
et vous ne m'avez pas visité dans Mon Eglise.
Vous êtes libres d’aller où votre malice le désire,
loin de moi,
dans la haine torturante de vos coeurs,
étrangère à Mon coeur aimant qui n’a de haine pour personne.
Libre à vous de quitter l'Amour pour l'enfer éternel de la haine,
inconnu de moi et de ceux qui sont avec Moi,
mais qui a été préparé par la liberté pour le diable,
du jour où J’ai formé mes créatures libres et raisonnables.
Mais où que vous alliez
dans la ténèbre de vos coeurs pleins de haine,
Mon amour vous suivra comme un fleuve de feu,
car quel que soit le choix de votre coeur,
vous êtes et vous resterez éternellement
Mes enfants.


Amen.



(Traduit par Hélène Pignot)










LECTEUR SEBASTIEN


TEMOIGNAGE SUR PERE AMBROISE

«Sous la barbe de mon Papouli»




aissez-moi, en préambule, vous poser cette question : «Qu'est-ce qu'un homme peut véritablement gagner un homme à se gorger de science ? de richesses ? A passer son temps en compagnie d’amis ? Ou bien dans l’étroit cercle de sa femme et de ses enfants ?» Bien des choses sans doute, mais qui, lorsqu'elles sont cueillies en dehors de l'amour du Christ, restent toujours éphémères.
Que dit plutôt le psalmiste en son psaume 133 : «O qu'il est agréable et qu'il est doux pour des frères de demeurer ensemble. C'est comme l'huile précieuse qui, répandue sur la tête, descend sur la barbe, la barbe d'Aaron». Pourquoi rappeler le psaume ? C’est ce que nous verrons.
Bien des hommes aujourd’hui échangent les récits de ce qu’ils ont pour leur part découvert en ce bas-monde, et moi, je veux vous dire comment j'ai trouvé ce que d'autres ont poursuivi en vain : un peu de paix sur cette terre, sur cette vallée de larmes. De quelle façon ? En trouvant l'Eglise du Christ et la Foi orthodoxe, en apprenant comment droitement la confesser. Et où donc ? Au risque de surprendre le lecteur sceptique, je répondrai : «Sous la barbe de notre Papouli». Et comme je ne cherchais ni un gourou, ni un maître, j'ai trouvé ce père dans l'Esprit-Saint que mon coeur recherchait. Voilà pourquoi ce fut là que mon âme se réjouit, là que je réfugiai, car l’on y était vraiment consolé. Le coeur et le sentimentalisme sont deux choses différentes. Aussi, sous la barbe de mon Papouli, je puis paraphraser le psaume et dire «qu'il y faisait bon». Tout comme l'Apôtre Jean, le bien-aimé du Seigneur à se pencher sur la poitrine du Christ, y trouva les trésors de la connaissance, de même, à me reposer sous la barbe de mon Papouli, je sentais y demeurer la force de l'amour du Christ. Aussi mon âme s’est-elle réjouie, car c'est là que j'ai reçu la Foi vivante : l'Orthodoxie. J'avais alors vingt trois ans. Nous étions en 1989.
Voici qu'il fut pour moi, pauvre pécheur, un père, une mère, un frère, un ami, un médecin pour mon âme. Il était tout cela, et bien plus encore : le serviteur du Christ, le saint prêtre du Seigneur. La première fois que mon âme très angoissée s'est jetée dans ses bras, ce fut lors d'un Noël. Je lui dit alors : «Je désespère, je doute, je ne sais plus où réside la vérité». O combien sa réponse me pacifia alors et m'éclaira. Il me répondit : «Mon enfant, lorsque tu ne vois plus le soleil parce qu'un gros nuage noir le cache, doutes-tu de l'existence du soleil ?» Je répondis : «Non». «Alors, reprit-il, ne doute pas de l'existence du soleil de justice qui est là et qui va t'éclairer». Ainsi, par le vent puissant de sa prière, les gros nuages noirs du doute s'éloignèrent durablement et le soleil de justice commenca à éclairer ma vie. Jusqu'à ce jour, d'ailleurs, je n'ai jamais revu ces gros nuages du doute que le soleil de justice a fait s'évanouir. C'est la lumière de Jésus-Christ qui m'éclaire et je dois cet état aux prières de son serviteur, notre Papouli. Je garde donc un souvenir particulier de ce jour-là, fête de la Nativité du Christ, qui devait marquer le jour de ma nouvelle vie.
Quelques années plus tard, ce sera aussi lors des solennités de Noël que mes yeux verront Papouli vivant ici-bas une dernière fois. Mais j'anticipe trop largement. Donc, après cet entretien, tenu par son amour et sa prière, convaincu d'avoir trouvé la Maison unique du Seigneur Jésus, je me préparai au baptême qui me fut conféré lors de la Pentecôte. Devenu enfant de l'Eglise, j'aimais Papouli encore et beaucoup plus fort, tant je ressentais combien il portait ses enfants dans son coeur. Une nouvelle anecdote illustre très bien son amour paternel. Un jour, à cause de son état, on dut l’hospitaliser, et une infirmière le prit en sympathie. Lors d'un de ses services, elle lui demanda s'il était seul, ou s'il avait des enfants et des petits-enfants. Il répondit : «Bien sûr, j'en ai déjà trente-trois !» Et, elle, toute interloquée, de répondre : «Trente trois ? Mais, c'est impossible ! - Si, bien sûr, répondit notre Papouli avec humour, en ce moment j'en porte sept». Et, disant cela, il portait la main sur son ventre. Il parlait, bien sûr, des futurs baptisés de cette année-là. Et, pour conclure, il ajouta : «Je les enfante dans le Christ». C'est lui-même qui me raconta cette histoire avec son humour habituel. Et d'ajouter : «Tu l'aurais vue, elle m'a sûrement pris pour un vieux fou !»
Je me souviens de ces jours d'un «autrefois» peu éloigné où chacun d'entre nous, à peine entré dans l'église, après avoir vénéré les icônes, s'empressait d'aller prendre sa bénédiction dans le modeste coin de l'église où, depuis sa maladie, il se tenait toujours assis. Moi-même, à peine entré, je jetais toujours un regard pour voir s'il n'était pas plus malade, car sa santé déclinait peu à peu et, selon son état, mon âme s'attristait ou se réjouissait. Toujours assis à la même place, lui aussi nous attendait pour prendre de nos nouvelles. Il était vraiment un grand médecin de l'âme, un modèle de douceur. Et, dans sa bénédiction, se trouvait la consolation, comme se trouvaient dans ses paroles le miel et le sel. Il ne nous laissait jamais aller sans quelques paroles «bonnes pour notre âme», comme disent les Pères. Un jour que je le retrouvais là où il se tenait toujours, il me demanda : «Alors, comment vas-tu mon petit poney ?» Franchement, je ne savais pas quoi répondre. Oui ou non ? Dire non, aurait été faux, mais le contraire n'aurait pas vraiment été juste. Mais lui qui voyait les coeurs me donna, de suite, de la lumière. Il me dit : «Regarde-moi». Car je tenais la tête baissée. Puis il sourit et dit : «Je vois un oeil triste à cause du monde, et un oeil joyeux à cause du Christ». Puis il m'embrassa et me serra dans ses bras en ajoutant : «Je voulais te dire quelque chose. Une remarque pour les lectures [c'était alors le Carême et l'on y faisait plusieurs lectures inconnues des «temps habituels» : grandes complies, etc.] Ah, je perds la mémoire, je deviens vieux [souvent, il disait cela]. Ah, cela me revient. Oui... les lectures... rassure-toi ; ce n'est point ta faute, aussi je n'ai pas à te gronder. Ce que je veux souligner, c'est à propros de la prière : «Roi du Ciel, Consolateur...», il ne faut plus dire «Toi qui es bonté», mais «Toi qui es bon», car le mot bonté est ici trop faible. C'est comme si on rajoutait quelque chose à Dieu. Dieu avec la bonté, cela reste trop extérieur. Dieu est bon. Il est bon par nature. Il est la bonté même. Il est plus que bon. On peut dire d'un homme qu'il est d'une grande bonté, mais de Dieu, cela est faux. La bonté de Dieu, c'est Son Christ, c'est Son Verbe. C'est pourquoi, il faut dire «Toi qui es bon» et non «bonté». C'est la même chose pour le psaume 104 dont j'ai dû corriger les anciennes épreuves en revoyant les sources : «Que Tes oeuvres, Seigneur, sont grandes, Tu les a toutes faites avec sagesse». Mauvaise traduction. «Tu as tout créé par Ta Sagesse» est plus juste. Par Son Verbe, Il a créé le monde. La Sagesse de Dieu, la Bonté de Dieu, c'est le Christ. Où est la bonté de Dieu ? Dans le Christ. De même que la vérité, la miséricorde, tout est dans le Christ. C'est pourquoi, en Lui, nous possédons la vie, la vie en Dieu, la vie éternelle. D'ailleurs on dit «le bon Dieu», bien que je n'aime pas beaucoup cette expression. C'est comme les Marseillais : ils ont prié la «bonne Mère», et ils ont perdu ; les Russes avaient l'icône sur le terrain, et ils ont gagné. Le Dieu bon, le Dieu bon et ami de l'homme... sache, mon petit, que le langage humain est toujours loin, très éloigné de pouvoir parler des choses divines ; aussi il faut toujours tenter d'être le plus précis, le plus juste possible. C'est pourquoi il faut que ce soit Dieu qui nous parle, pour que nous puissions parler de Lui». Notre entretien se termina là, car le temps de l'office était venu. Véritable théologien était notre Papouli à la barbe blanche, «grand-père» et «père Noël» pour les enfants.
Un jour, je lui dis tout de go : «Pourquoi est-ce que je t'aime si fort, mon Papouli ?» Il sourit et je sentis une grande joie dans son coeur, puis il me répondit : «Nous sommes comme des rayons d'une roue du soleil, dont le centre est le Christ. Plus nous nous rapprochons du centre, plus nous sommes près les uns des autres jusqu'à pénétrer dans le centre et être unis à Lui et les uns aux autres. C'est en aimant Dieu que l'on aime son prochain et que l'on s'en rapproche. C'est dans l'amour pour Dieu et pour son prochain qu'on se rapproche du centre». Je le vis comme pris d'angoisse et saisi d'une grande et profonde tristesse avant qu'il ne continue en précisant : «Vois combien ceux qui n'aiment pas le Christ sont loin, combien sont loin les hérétiques qui n'avancent pas vers la Vérité, encore plus loin ceux qui Le persécutent, ceux qui haïssent l'Eglise. Plus les hommes sont éloignés du centre, plus ils sont éloignés les uns des autres. Ils sont seuls dans le noir, loin du Soleil qui, par ses rayons, disperse les ténèbres». Je crois bien que, ce jour-là, je pris conscience que l'homme peut se rendre lui-même dans l'enfer en s'opposant à l'amour du Christ.
Je reviens donc à cette dernière Nativité qu'il passa parmi nous, comme je l'ai dit plus haut. Lors d'autres solennités semblables, Papouli nous avait dit que là se trouvait le plus grand des miracles du Christ, plus grand que la Création, plus grand que Sa Résurrection. «Oui -disait-il, le plus grand des miracles, c'est que le Dieu qui remplit tout s'est fait petit enfant dans le sein de sa Très sainte Mère et nous est né. Dieu s'est fait homme. Le Tout-Puissant se fait petit enfant ! Voilà le plus grand des miracles !». Ce jour-là Papouli avait quitté le choeur et était rentré dans le sanctuaire pendant la liturgie tant il se sentait mal. Il s'était assis. Son visage s'était défait. Père Patric, après avoir communié, s'en inquiéta. Et, peu de temps avant l'homélie, Papouli lui dit : «Je n'en peux plus». A mes yeux, il se trouvait dans un état qui me faisait penser à celui du Christ dans le Jardin des Oliviers pendant son agonie, au moment où il disait : «Père, que cette coupe s'éloigne de moi, mais non pas comme je veux, mais comme tu veux». Des gouttes de sueur tombaient de son front et des larmes coulaient de ses yeux. Je dis et décris ce que j'ai vu. Aussi mon coeur se serra tant mon Papouli me faisait de la peine. J'avais envie de l'embrasser et de pleurer, mais il était revêtu de ses ornements sacerdotaux, je n'osais pas. Je pensais prendre alors sa bénédiction, mais nous venions de communier. Alors il me dit : «Non, ne fais pas cela. Nous venons de prendre la communion. Ordinairement, embrasser la main du prêtre, prendre la bénédiction, c'est recevoir la grâce. Mais maintenant tu viens de recevoir la plus grande des grâces, la grâce des grâces. A ce point là, il n'y a plus rien. Nous sommes tous égaux. Le Corps du Christ est en toi comme il est en moi, et le Sang du Christ est en moi comme il est en toi. Nous sommes frères. Le Christ est en tous. Où est le prêtre ? Où est le fidèle ? Nulle importance. Le Christ est en nous, voilà ce qui importe». Après, il prit son bâton et sortit et fit un sermon d'une force dont chacun se souvient. Je pense que ce sermon réveilla, dans bien des coeurs, l'amour de Dieu qui souvent y dort du sommeil plombé de la mort. Les dernières paroles de notre grand et saint Papouli dans l'église paroissiale de Paris représentent toute sa vie : «Christ est né» et les fidèles répondirent : «En vérité, il est né», scellant ainsi son témoignage. Or, le Seigneur dit dans son Evangile : «Celui qui me confessera devant les hommes, Je le confesserai aussi devant Mon Père».
Mon père spirituel n'était en aucune façon semblable à ces hommes qui asservissent les âmes pour étancher leur soif de domination. Son humilité se voit à la réponse qu'il me fit lorsqu'un jour je lui fis cette demande : «Papouli, le jour où tu partiras, tu me prépareras une petite place avec toi». Et je pensais «sous ta barbe». Il me répondit gravement : «Je ne sais où je serais», si grande était la crainte du Jugement qui l'animait. Il disait souvent : «Heureux qui a un parent dans Jérusalem», mais lui-même se jugeait pécheur et ne pensait pas trouver grâce devant Dieu.
Aujourd'hui, nous avons tous, avec lui, un parent dans la haute Jérusalem qu'est le Royaume céleste. Nous savons tous que Papouli possédait l'amour du Christ plus fort que la mort. Et c'est cet amour que j'ai pris pour passeport. Le jour du Jugement, j'irai me cacher sous la barbe de mon Papouli, disant comme les disciples des Anciens : «Par les prières de mon père spirituel, Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi».
Vous comprenez maintenant pourquoi je me référais au psaume 104 dont la suite couronne le témoignage que je donne en toute reconnaissance à celui qui m'a enseigné et m'a conduit au Christ : «C'est comme l'huile précieuse qui, répandue sur la tête, descend sur la barbe, la barbe d'Aaron, qui descend sur le bord de ses vêtements. C'est comme la rosée de l'Hermon qui descend sur les montagnes de Sion, car c'est là que le Seigneur envoie la bénédiction et la vie pour toujours».
A ceux qui ne sont pas au Christ, ce témoignage apparaîtra comme le simple fruit d'un coeur peiné d’une perte humaine cruellement ressentie. L'essentiel leur demeurera caché et toutes leurs diverses interprétations, nées de l'homme psychique, seront vaines. Pour ceux qui sont au Christ, il aura ce goût de la vérité qui ne se peut parfaitement décrire, et ils le reconnaîtront, l’ayant déjà goûté.
Pardonnez-moi, frères et soeurs, et priez pour l'indigne serviteur du Christ, l'enfant de Père Ambroise, le moindre d’entre les chrétiens orthodoxes,
Sébastien, lecteur.








DOSSIER SUR LE NEO-NICOLAÏSME


LE NICOLAISME DE C. YANNARAS




e «théologien» grec contemporain, Christos Yannaras, l'une des têtes du mouvement dit des néo-orthodoxes, développe dans ses ouvrages un enseignement qu’il affirme être celui de l'Eglise orthodoxe, et qui n'est qu'une théorie personnelle en total désaccord avec l'esprit des Pères de l'Eglise, bref, une véritable hérésie, analogue à celles du passé : Yannaras fonde, sur une christologie faussée, une théologie de la personne humaine absolument étrangère à l'orthodoxie. Cette doctrine se développe ensuite dans deux directions : elle aboutit d'une part à la permissivité morale absolue, d'autre part à une critique systématique de saint Nicodème l'Hagiorite et de son oeuvre, notamment de son livre Le Pidalion ou Le Gouvernail, qui contient les règles de l'Eglise, et constitue un rempart contre les hérésies, en particulier contre le «yannarisme». Notre dossier comprend trois parties :
1. Une introduction de Père Patric, qui réfute le néo-nicolaïsme de Yannaras à propos de son livre récent Variations sur le Cantique des Cantiques.
2. Une analyse des sept premiers chapitres du livre de Basile E. Boloudaki, prêtre grec qui a réfuté Yannaras, et en particulier ses thèses sur saint Nicodème.
3. La Résolution signée par la Sacrée Communauté de l'Athos, dont les moines condamnent les thèses de Yannaras.

I. Le Nicolaïsme de C. Yannaras

De C. Yannaras, nous connaissions la version élaborée, légèrement voilée, de son système pan-érotique à sous-titrage religieux. Dans La Lumière du Thabor (n27 et 28), nous avions reproduit les articles du Père Théoclète sur le néo-nicolaïsme de Yannaras et de ses amis néo-orthodoxes. Nous avons aussi publié une brochure séparée sur la doctrine gnostique qui sert de fondement à l’oeuvre du «théologien» grec, à savoir l’androgynie de l’image divine en l’homme. Mais, désormais, Yannaras, sans masque, s’attaque au texte biblique qui représente pour les Pères un des sommets de la théologie, de l’enseignement sur la vision de Dieu, sur le mariage mystique du créé et de l’incréé : le Cantique des Cantiques. Saint Grégoire de Nysse, dans ses quinze homélies sur le Cantique48, met précisément en garde ceux qui approchent ce texte avec l’écran de leurs passions : «Vous tous qui, suivant le conseil de Paul, vous êtes dévêtus du vieil homme comme d’un habit infâme avec ses pratiques et ses désirs ; vous qui avez passé, grâce à une vie pure, le manteau de lumière du Seigneur, comme Il l’a révélé lors de Sa Transfiguration, survenue sur la montagne ; vous qui avez surtout revêtu Notre Seigneur Jésus Christ Lui-même, avec son saint vêtement, et qui vous êtes transfigurés avec lui pour atteindre à l’impassibilité et à la divinité ; vous tous, écoutez les mystères du Cantique des Cantiques. Entrez dans la chambre nuptiale, pure, en étant vêtus de blanc, car vos pensées sont claires et saines. Au contraire, que l’on raisonne en termes passionnés et charnels, qu’on n’ait pas endossé le vêtement de la confiance qui sied au mariage divin, et on restera prisonnier de ses propres réflexions : on ramènera ainsi les paroles innocentes du fiancé et de la fiancée à des passions bestiales et insensées ; empli de fantasmes honteux, on sera rejeté loin de ceux qui se réjouissent dans ces noces et, au lieu de la joie éprouvée dans la chambre, on connaîtra des grincements de dents et des larmes. C’est ce que je vais montrer par un examen méthodique et mystique du Cantique des Cantiques».
Le lecteur jugera, en ouvrant les Variations sur le Cantique des Cantiques de Yannaras, parues dans la collection Théophanie dirigée par O.Clément chez DDB, si ces dernières lignes s’appliquent ou non à Yannaras. Donnons quelques exemples. A la page 7, le 1er chapitre porte le titre «Ouverture» : en exergue se trouve cet extrait du Cantique : «Mon bien aimé s’en est allé ; à sa parole j’ai rendu l’âme». Yannaras commente : «Nous ne connaissons l’éros qu’avec le recul de l’échec. Avant l’échec il n’y a pas de connaissance. La connaissance vient toujours après que nous ayons mangé le fruit. En tout éros revivent la jouissance du Paradis et la perte du Paradis. Nous éprouvons l’éros seulement lorsque nous sommes exilés, loin de la plénitude de la vie qu’il nous accorde». Le paradis est donc comparé à la jouissance de l’érotisme. Plus loin, page 31, après avoir critiqué le mariage, Yannaras fait l’éloge de la passion amoureuse (hors mariage) comme étant éclairée de manière révélatrice par ce qu’en dit «l’expérience chrétienne» (p. 33) : «Seul l’éros annonce la bonne nouvelle de l’immortalité personnelle : l’extase hors des possibilités existentielles de la nature, la consomption de l’existence par la communion amoureuse» (p. 36). Plus loin, p. 47, Yannaras défend l’idée d’une «purification» par l’érotisme : «La passion amoureuse est toujours un bondissement de l’âme, et l’ivresse de la réciprocité purifie de manière inattendue toute exigence corporelle. Des jouisseurs invétérés redeviennent purs au-delà de toute espérance au premier signe de l’amour. Et cependant la relation amoureuse ne mûrit que dans la généralisation progressive du désir. etc...» Aux pages 49-59, Yannaras critique comme des formes de puritanisme sectaire toute limitation du désir (on n’ose pas imaginer ce qu’il dirait du Pidalion ou recueil des canons de saint Nicodème de l’Athos49). A la page 59, la sainteté est définie non comme l’amour fou de Dieu mais comme celui des créatures : «Nous appelons saint l’homme follement amoureux de toute créature du Dieu personnel».
La pensée de Yannaras va bien au-delà de l’hérésie, elle est une négation généralisée de la spiritualité, de l’ascèse chrétienne et de la lutte contre les passions recommandée par les Pères. Cette doctrine est malheureusement partagée par de nombreux néo-orthodoxes que nous renvoyons au Commentaire sur le Cantique de saint Grégoire de Nysse. Notons que le journal Orthodoxos Typos a repris la polémique contre Yannaras dans une série d’articles signés du Père Basile Boloudaki. Nous en publions ci-dessous un long résumé.
Père Patric

II. L'Orthodoxie et C. Yannaras

Le travail du Père Basile, Orthodoxia kai Chr. Giannaras, est paru d'abord sous forme d'articles dans le journal Orthodoxos Typos, d'octobre 1992 à mars 1993, puis en livre aux éditions Hypakoï (Athènes, 1993). Dans la lettre qui sert de prologue, datée de Pâques 1993, l'auteur note que Yannaras n'a rien répondu à ses objections...
Dans son introduction, le Père Basile indique parfaitement le but et les limites de son ouvrage. Il s'agit essentiellement d'un commentaire du dernier livre de C.Yannaras, L'orthodoxie et l'Occident dans la Grèce moderne, lequel ne fait que résumer trois livres précédents : Liberté de la morale ; Orthodoxie et Occident, la Théologie dans la Grèce d'aujourd'hui ; Refuge des idées. Yannaras reste silencieux sur les grandes figures patristiques de notre siècle, comme saint Nectaire, et attaque ouvertement et injurieusement un autre saint de l'Eglise : saint Nicodème l'Hagiorite. Le Père Basile n’entend pas recenser toutes les erreurs dogmatiques de Yannaras, mais concentrer sa critique sur quelques points précis, en particulier sur tous les blasphèmes que Yannaras écrit contre saint Nicodème. Il le fait en seize chapitres. Voici l’essentiel de ses remarques. Nous laissons de côté la polémique au sujet des lettres de rémission des péchés (p. 107-160 du livre de Boloudaki), quitte à revenir un jour sur cette question historique et théologique.

1. Erreurs sur le dogme

Yannaras écrit : «La prédication de l’Eglise rapporte à la personne historique du Christ la révélation du mode de l’existence divine. Dieu ne cesse pas de rester inconnaissable et inaccessible selon son "essence". Mais son essence inaccessible et "inintelligible" se révèle, avec le Christ, exister dans le mode de l’existence personnelle, comme l’homme. La "nature" incréée de Dieu et la nature créée de l’homme ont en commun le mode d’existence et ce mode, c’est la réalité de la personne» (p. 47). Dans ce passage, Père Basile dénonce plusieurs confusions théologiques capitales. Le mode d’existence de Dieu se rapporte à Son essence inaccessible et non révélée (1 Tim. 6,16) et la distinction faite ici n’a aucun sens. De plus, Yannaras confond l’union hypostatique de la nature humaine avec Dieu, réalisée par l’Incarnation de Dieu le Verbe, avec une union selon l’essence de la nature humaine avec Dieu, laquelle est rigoureusement exclue. C’est pourquoi il identifie le mode d’existence de Dieu et le mode d’existence de l’homme, ce qui revient à assimiler l’essence de Dieu à celle de l’homme ! Cependant, pour les Pères, récapitulés par saint Grégoire Palamas, 1) le Christ ne nous révèle pas le mode de l’existence divine, puisque même «le mode de l’union de Dieu avec la chair est inconcevable, son abaissement insurpassable, et l’élévation divine et ineffable de la nature assumée transcende à tel point toute raison et tout intellect, qu’il n’est pas même possible de la faire entrer dans une comparaison avec la créature50» ; 2) non seulement l’essence de Dieu et celle de l’homme ne s’identifient pas, mais il n’est pas même possible de comparer la nature humaine du Christ à la nature humaine des saints. «Si tu regardes simplement selon la chair Celui que la Vierge inépousée vient de mettre au monde, même ainsi Il passe toute comparaison. En effet, il est écrit : Tu es beau de beauté devant les fils des hommes. Il n’est pas dit : tu es plus beau, mais simplement : tu es beau, pour éviter de comparer l’incomparable, la nature co-divine à de simples hommes51».
Yannaras fait une autre confusion, quand il écrit : «C’est par abus de langage que nous parlons de "nature" et d’"essence" de Dieu puisqu’il est impossible à l’expérience humaine d’avoir vraiment la compréhension intellectuelle de l’"incréé". Nous touchons seulement expérimentalement le mode personnel d’existence de cette "nature" incréée, l’ex-stase personnelle de Dieu hors de sa "nature" propre52, sa capacité de réaliser son hypostase personnelle jusque sous le mode des énergies créées de la nature humaine» (p. 48). Outre le fait que Yannaras se contredise étrangement ici -affirmant à la fois qu’il n’y a pas d’expérience de la nature incréée, et qu’il y a une expérience de son mode d’existence, distinction, nous l’avons vu, sans fondement- il identifie le mode d’existence de Dieu à la sortie de Dieu hors de sa nature et aux énergies créées de la nature humaine en général. Autrement dit, il confond l’essence et les énergies de Dieu et même le Créateur et la créature. La même confusion entre essence et énergies de Dieu existe dans l’Abécédaire de la foi, dont il reprend des passages entiers dans le présent livre. Il y écrivait que l’amour constitue le mode d’existence de Dieu, l’être de Dieu (p. 77) : «Pour cette raison, Dieu est amour (1 Jn 4,16), son Etre propre est amour» (p. 93). Or l’amour est une énergie de Dieu, non son essence. Toutes les fois que l’Ecriture dit que «Dieu est», cela s’applique à Ses énergies. Ainsi dans saint Jean : «Nous Le verrons tel qu’Il est» (1 Jn 3,2), non selon l’essence évidemment.
Cette confusion est le fondement théologique de la théologie yannaresque de la personne et de l’érôs.
De quelle personne Yannaras parle-t-il, en effet, quand il dit que «la "nature" incréée de Dieu et la nature créée de l’homme ont en commun le mode d’existence et ce mode c’est la réalité de la Personne» ? Seul le Christ a une Personne, nous les hommes avons une image de la Personne du Christ. L’homme est l’image de l’Image de Dieu. Sans le Christ, l’homme devient méconnaissable et l’icône de la Personne qu’il porte en lui s’estompe. C’est pourquoi le Christ dira aux impies : «Je ne vous connais pas». Yannaras fait comme si l’homme était égal au Christ. Aucun des Pères n’a parlé de «personne humaine» ; la théologie de la personne humaine est une invention propre aux néo-orthodoxes.
Quelles sont les conséquences de cette théologie faussée ? Voici : Yannaras prend pour guide en théologie ses expériences personnelles qu’il considère comme venant de sa Personne ; bref, il ramène le Christ au niveau de l’homme déchu, parlant des «exploits du Christ» dus à sa liberté personnelle : «La vérité de l’Eglise est la ruine de toute autorité et certitude du jour, pour que soit sauvée la vie ; c’est une réalisation de vie et pour cela, un risque incessant, une aventure de la liberté» (Abécédaire, p. 215). C’est sur ce blasphème -qu’il appelle vérité de l’Eglise- que Yannaras bâtit sa philosophie ! Le Christ aurait couru sur terre un risque incessant, vécu une marche aventureuse, pour atteindre «l’exploit de la liberté personnelle» et Yannaras, approuvé par Stylianos d’Australie, exhorte tous les hommes à imiter le Christ et à s’abandonner à tous les risques pour atteindre à des exploits de liberté et pour fuir la contrainte !
Il est facile de répondre que le Christ n’a pas connu le risque et l’aventure sur terre. Il a servi notre nature humaine d’une façon divine et Il s’est donné à nous comme «un exemple, afin que nous suivions ses traces» (1 Pi. 2,21). L’Apôtre dit : «Prenez garde de vous conduire avec circonspection» (Eph. 5,15), excluant, par les mots «avec circonspection» (en grec akribôs) toute idée de risque. Le devoir de se conformer au Christ n’est pas plus contraignant pour le fidèle que celui de se conformer à l’ordonnance du médecin pour recouvrer la santé.
La doctrine yannaresque du risque n’est qu’une conséquence pitoyable de la contrainte qu’il a subi dans sa jeunesse comme membre de l’organisation Zoï53 ; ce n’est pas une raison pour essayer d’en faire la doctrine de l’Eglise.
Le Père Basile note qu’il est difficile d’analyser la pensée de Yannaras, parce qu’il énonce des choses vraies, qu’il explique ensuite faussement. Ainsi, il critique avec raison la position occidentale qui identifie essence et énergie (p. 60), mais il soutient lui-même cette identification par certains côtés de sa doctrine, comme nous l’avons vu. De même, il critique la théologie occidentale qui «transforme Dieu en "objet" soumis à la pensée individuelle» et qui «le comprend comme une entité définissable par l’art du raisonnement juste» (p. 62), mais il tombe dans le même travers en important la philosophie dans la théologie dans des phrases comme celles-ci, qu’on trouve dans l’Abécédaire : «Dieu (Ho Theos) est Dieu (Theos) parce qu’Il est une Personne, c’est-à-dire que Son existence ne dépend de rien, ni de sa Nature, ni de son Essence» (p. 93) ; «La Personne de Dieu le Père précède et détermine son Essence, elle n’est pas déterminée par elle !... Dieu n’est pas obligé par son Essence à être Dieu, il n’est pas soumis à la nécessité de son existence» (p. 50). Avec ces absurdités qui laissent loin derrière elles les pires hérésies, à force de dissocier les Personnes de l’Essence Divine, Yannaras en arrive à scinder le Père en deux (que Dieu nous pardonne ce blasphème et le fasse retomber sur ceux qui le profèrent) !
Yannaras dit que «c’est par abus de langage, improprement (katachrestikà), que nous parlons de "nature" et d’"essence" de Dieu». Père Basile le renvoie à saint Grégoire Palamas : «Par abus de langage, c’est-à-dire faussement. Les noms donnés par abus de langage ne s’appliquent pas véritablement à leur objet. Cet homme est allé chercher cette terminologie dans l’Ecole de la Vanité pour s’en servir dans la théologie54».

2. Théologie et philosophie

Yannaras loue saint Grégoire Palamas d’avoir été «un connaisseur stupéfiant et un utilisateur de la logique et de la méthode d’Aristote, et le dernier dans l’histoire de l’Hellénisme à avoir sauvé la compréhension grecque de la méthode aristotélicienne, le caractère apophatique de la logique d’Aristote, ainsi que l’insistance du Stagirite sur la primauté de l’expérience -la soumission du "penser juste" au "communier vraiment"» (p. 79).
Certes, saint Grégoire Palamas connaissait très bien Aristote ; mais quant à en faire usage, voyons ce qu’il en dit lui-même : «Barlaam ne réfute pas les Latins autrement qu’en disant que leurs syllogismes ne sont ni dialectiques selon les traditions aristotéliciennes, ni démonstratifs. Il ignore, semble-t-il, que la plupart des raisonnements sur les choses divines, sinon tous, ne sont ni dialectiques, ni démonstratifs». «David dit : Périssent les dieux qui n’ont pas fait le ciel et la terre. J’ajouterai : Périsse aussi avec ces dieux toute transcendance de Dieu qui n’est pas même première par rapport à cette matière informelle qu’ils supposent, qui n’a pas produit les êtres à partir de rien, qui n’est pas incomparablement élevée au-dessus de tout ce que nous pouvons percevoir, qui, enfin, n’étend pas jusqu’à nous les soins de Sa providence. Car telles sont les doctrines de Socrate, d’Aristote et de Platon, dont notre homme, qui est leur disciple, s’émerveille en disant qu’ils ont saisi la notion de la transcendance divine !» «On trouve chez Aristote l’idée qu’il ne peut en aucune manière y avoir de notion commune à tous, et aussi que la cause matérielle précède toujours la cause formelle, et une multitude d’autres opinions de ce genre. Mais nous ne sommes pas d’accord avec lui. Savants et hommes de la rue, nous pensons le contraire d’Aristote sur tous ces points».
Enfin, c’est la méthode même d’Aristote que saint Grégoire condamne : «La démonstration (apodeixis) aristotélicienne s’étant révélée nulle et non avenue, comment, parlant de Dieu, pourrions-nous tirer gloire de la connaître ? Aristote ne croit pas à ce qui est écrit sur les choses célestes, passées ou à venir ? Or tu déclares y croire. Mais comment celui-là pourrait-il avoir la moindre foi dans des événements survenus avant sa naissance ? Nous donc, sur la foi de témoins oculaires, nous réfutons les dires d’Aristote. Quelle vérité Aristote a-t-il découverte par le moyen de son Organon démonstratif ?... Tu démontres ainsi toi-même que ta prétendue démonstration n’est qu’une absurdité ou une pure assertion et non une démonstration. Car toute assertion peut être contredite. Cesse donc de comparer ce qui n’est pas avec ce qui est, je veux dire, cesse de mettre en parallèle avec notre démonstration des choses divines, fondée sur les oracles de la Vérité, la démonstration d’Aristote et tout ce qui s’appuie sur elle». Sans la Vérité, toute méthode logique finit par s’auto-détruire. Saint Grégoire Palamas, comme saint Basile, connaissait la philosophie, et l’a utilisée pour montrer à ses adversaires qu’ils n’entendaient même pas correctement la philosophie ; mais il les a fait taire par la sagesse divine qui l’habitait. «L’esprit du dehors, dit saint Grégoire, n’est rien pour nous». Si Aristote avait connu Dieu, comment aurait-il pu attribuer aux démons le caractère de la divinité, prétendre incréées certaines créatures et tenter d’ôter l’immortalité de l’âme55 ?
Terminons cette section en soulignant qu’une rencontre entre la philosophie païenne et la philosophie en Christ n’est jamais l’indice d’un emprunt. «Même si quelqu’un des pères déclare la même chose que ceux du dehors, il s’agit seulement d’une coïncidence verbale. L’écart est immense au plan des idées. Les Pères, en effet, avaient, comme le dit Paul, l’esprit du Christ56, tandis que les autres s’expriment à partir de l’intelligence humaine -pour ne pas dire pire. Autant le ciel est loin de la terre, autant vos pensées sont éloignées des miennes, dit le Seigneur57».

3. Un nouveau Maître à penser

L’un des buts du livre de Yannaras est de montrer que l’orthodoxie contemporaine en Grèce est abâtardie. Il retrace l’histoire de l’hellénisme depuis la Chute de Constantinople jusqu’à nos jours. Malgré des informations exactes, le livre ne convainc pas le lecteur, parce qu’il se fonde sur un ressentiment personnel. Yannaras ne se pardonne pas les dix années d’embrigadement volontaire qu’il a passés dans Zoï et, au lieu de reconnaître que la faute lui en incombe, il préfère s’en prendre à cinq cents ans d’orthodoxie, et prétend avoir retrouvé la vraie orthodoxie et l’enseigner au peuple ! Cependant, ce que Yannaras ne dit pas, c’est que pendant qu’il se morfondait à Zoï, d’autres, comme le Père Epiphane Théodoropoulos, voyaient où était la vraie orthodoxie ; en éditant une Philocalie, le Père Epiphane a soutenu l’Eglise contre l’esprit protestantisant des «zoïstes» et autres organisateurs. Yannaras, qui est passé du piétisme à l’érotisme et du Dieu sadique au Dieu érotico-maniaque, part donc de l’opinion fausse qu’il n’y aurait plus de figures spirituelles aujourd’hui. C’est pourquoi il ne mentionne aucun des saints contemporains ; sur saint Nectaire, il garde un silence absolu ; saint Nicodème, il le critique. Bref, après avoir rompu le fil de l’enseignement du Christ, Yannaras peut enseigner ce qu’il veut et devenir le géronda des prêtres de cinquante ans !
Gêné par la tradition, Yannaras tente de la modifier à son profit. Ainsi, il prétend qu’il a existé une «tradition grecque» originelle sur la confession, mais sur laquelle on n’a peu ou pas de renseignements. Le Père Basile Boloudaki demande avec justesse ce que peut bien être, dans l’Eglise, une «tradition grecque». Il ne connaît, quant à lui, que la tradition apostolique, en matière de confession comme dans le reste. Le mystère de la confession remonte aux Apôtres, disciples du Christ (Jn 17,12 et 1,39). Comme le dit Saint Nectaire, la confession sert à deux choses : par elle les connaissances du maître se transmettent au disciple et l’esprit se purifie du péché et de l’erreur et comprend les merveilles de Dieu. Saint Cosmas d’Etolie enseigne que celui qui ne se confesse pas est comme un non-baptisé et ne peut être sauvé.

4. Guerre à saint Nicodème

Pour qui veut connaître la figure de saint Nicodème, il peut lire le livre, plein de haute spiritualité, du Père Théoclète de Saint-Denys. Il ne s’agit ici que de répondre à la calomnie de Yannaras et d’en montrer le but.
Yannaras dit que deux livres de saint Nicodème, Le Combat Invisible et Les Exercices Spirituels sont traduits d’ouvrages catholiques-romains, le premier de Lorenzo Scupoli, le second d’Ignace de Loyola. Selon Théoclète de Saint-Denys, cette calomnie a été inventée par Jacob de la Nouvelle-Skite, un moine anti-collyvade et hostile à saint Nicodème. Il suffit de considérer les textes en question pour la dissiper : les Exercices d’Ignace font 30 pages, ceux de saint Nicodème, 650 pages. Quant au Combat, celui de Nicodème contient toute la vie spirituelle. Comment saint Nicodème, qui a édité saint Grégoire Palamas et réfuté toutes les erreurs des papistes, aurait-il pu commettre le plagiat dont l’accuse Yannaras ?
A partir de cette calomnie, Yannaras développe trois accusations contre saint Nicodème :
a) saint Nicodème admettrait la théologie d’Anselme et de Thomas d’Aquin sur la «satisfaction de la justice divine par la mort du Christ sur la Croix» ;
b) le Pidalion ou Gouvernail constituerait une imitation du Corpus Juris Canonici des catholiques ;
c) le Manuel de la Confession (Exomologetarion) serait plein d’esprit occidental.

Le but de Yannaras est de montrer que la théologie de Nicodème est inacceptable, afin de faire disparaître son Manuel de la Confession, qui est le rempart contre l’éthique «à tout va» de C. Yannaras. Répondons-lui, en tenant compte de ce que dit le Tome de 1351, que les saints traduisent l’expérience spirituelle vraie dans les mots de leur époque.

5. Sur la «satisfaction de la justice divine...»

Saint Nicodème se sert de cette expression d’une manière parfaitement orthodoxe et sans jamais l’interpréter comme le font les catholiques-romains à la suite d’Anselme et de Thomas d’Aquin. Sur tous les points de la doctrine orthodoxe, saint Nicodème a si bien expliqué la foi de l’Eglise, qu’on pourrait la reconstituer entièrement à partir de ses ouvrages.
Ici, le Père Basile cite aussi saint Nectaire, qui utilise les mêmes mots que saint Nicodème, et lui aussi dans un sens orthodoxe. Et il pose la question : pourquoi Yannaras s’est-il déchaîné contre saint Nicodème sans rien dire de saint Nectaire ? La réponse est simple : Yannaras craint la réaction des simples fidèles qui ne veulent pas qu’on critique saint Nectaire.
Répondant ensuite sur le fond, le Père Basile remarque ceci : il arrive que les Pères utilisent une expression d’abord inventée par les hérétiques, mais en lui donnant une autre interprétation. Apollinaire avait parlé, à propos du Christ, d’«une nature du Verbe incarné» pour exprimer son hérésie, mais saint Cyrille d’Alexandrie, saint Maxime le Confesseur ou saint Jean Damascène, ont expliqué cette formule dans un sens orthodoxe. L’expression de «satisfaction de la justice divine par la mort du Christ sur la Croix» est susceptible d’un sens orthodoxe, qu’on trouve chez saint Paul (Rom. 3, 23-26). Yannaras comprend le terme «justice» à la façon païenne, celle d’Aristote et du juridisme des Latins, et c’est pourquoi il critique cette formule ; mais ni saint Nectaire, ni saint Nicodème ne l’entendent ainsi.
La «justice» de Dieu, c’est Sa sainteté, devenue manifeste par la vie du Christ sur terre et offerte à tout homme par le sacrifice de la Croix. C’est ainsi que saint Jean Chrysostome explique l’épître aux Romains. La nature humaine, parce que «tous ont péché» était privée «de la gloire de Dieu», de la justice, de la sainteté ; et la volonté de Dieu «qui veut que tous les hommes soient sauvés et viennent à la connaissance de la vérité» restait insatisfaite. La Croix a non seulement rempli de justice et de sainteté la nature humaine assumée par le Christ, mais encore a ouvert les sources de la grâce, permettant à tout homme qui suit le Christ de recevoir la grâce et d’être «justifié», c’est-à-dire de devenir semblable au Juste, Jésus. «Ce qui manifeste la justice, c’est d’être non seulement juste soi-même, mais de rendre aussi les autres instantanément justes, eux qui pourrissaient dans le péché... Ne fuis donc pas la justice de Dieu ; elle a un double avantage ; elle coûte peu et elle est offerte à tout le monde58».
Saint Nicodème peut donc écrire : «Comme seul paiement de la dette infinie du péché a été versé le sang infiniment précieux d’un Dieu, et seuls la Croix, les clous et les souffrances de la Passion ont pu répondre au poids du péché59» sans songer un seul instant à ce que Yannaras lui fait dire : «Rien ne peut satisfaire la démesure sadique de l’égoïsme offensé de Dieu, sinon son propre châtiment, voulu par lui-même, pour le péché de ses créatures» (p. 202). «Au lieu de l’Epoux de l’expérience de l’Eglise, de l’Amoureux fou de chaque âme humaine, Nicodème met en avant le Dieu de la perversion franque, qui "châtie le péché" en la personne de son Fils et surtout avec "une dure pédagogie", parce qu’il ne s’est pas contenté que son Fils souffre un petit tourment pour que le péché fût détruit, mais un excès de tourments» (p. 202).
Yannaras ne supporte pas qu’on dise du mal du péché ! Ayant lui-même vécu sur cette fausse notion franque, au lieu d’en revenir à la vraie, celle de l’Eglise, il se forge une théorie à lui, et, avec sa conscience relâchée, étrangère à l’Eglise, à l’Ecriture et aux saints, il voit le péché d’une façon simplement psychologique, comme un échec, et non comme une dégradation, comme une pourriture. Au contraire, saint Nicodème s’attache à nous montrer combien le péché est mauvais, quelle immense corruption il entraîne et combien il est nécessaire de nous réveiller. Dans Le Combat Invisible, saint Nicodème explique que le péché est si grave qu’il a entraîné tous les actes de l’Ancien et du Nouveau Testament (p. 187). Saint Nicodème dit donc, dans ses Exercices spirituels, que le Christ étant sans péché a souffert incomparablement pour nos péchés : «et alors qu’une goutte de sang aurait suffi, il a voulu verser tout Son sang, pour rendre manifeste et satisfaire (eucharistesin) la justice divine, et ce qui pouvait être accompli par une seule larme, Il a résolu que cela se ferait par un déluge de tourments». Pourquoi ? «Pour nous faire connaître l’infinie malice du péché60». Saint Nicodème cite ses sources : saint Paul (Rom. 5,15 et 20), saint Grégoire le Théologien (Homélie sur la Nativité) et saint Jean Chrysostome, qui dit : «Le Christ a payé beaucoup plus que nous ne devions ; c’est un immense océan vis-à-vis d’une goutte d’eau61».
Le motif de Dieu, chez Nicodème, n’est pas le sadisme juridique que suppose Yannaras, mais Son amour de l’homme.
«Dieu, dit encore saint Nicodème, hait beaucoup le péché ; parce que le péché est aussi ce qui s’oppose à son union avec nous, qui est l’objet si cher de son désir... cette union avec les hommes, Il l’appelle ses délices et ses réjouissances. "Mes délices sont parmi les fils des hommes62"». La réjouissance et la satisfaction de Dieu viennent de ce qu’Il a arraché des mains du diable tout le genre humain en «condamnant le péché dans la chair du Christ».
Saint Nicodème ne se lasse pas de répéter que Dieu n’avait pas d’autre motif de haïr le péché que «son amour si incompréhensible pour nous». L’amour de Dieu n’est pas justicier, il est inconditionnel, Dieu n’ayant nul besoin de nous. Il a tout fait pour notre utilité, non pour la sienne. Telle est la vraie doctrine de Nicodème63.
Yannaras lit donc les saints avec colère parce qu’ils s’opposent à son libertinage. Il ne cherche pas le vrai sens de leurs paroles. Il isole des phrases pour les attaquer, sans se soucier du contexte et de l’esprit dans lequel elles ont été écrites.

6. Sur la confession des péchés

Yannaras rend Nicodème responsable de la désaffection actuelle à l’égard de l’Eglise. L’expérience de la confession «judiciaire» se révèle désastreuse, tout comme l’image du «Dieu terroriste des exigences sadiques de la justice» (p. 206).
Il suffit d’ouvrir les livres de saint Nicodème pour voir que les conseils qu’il donne aux prêtres et aux laïcs n’ont rien à voir avec la vision de Yannaras.
Saint Nicodème explique que Dieu nous a donné non seulement la vie, mais aussi les moyens de guérir lorsque la vie est blessée par la maladie ; ces moyens sont le bain et des remèdes. Or il en va de même pour l’âme. Elle reçoit la vie au baptême, mais il existe des remèdes quand elle est blessée. Le mystère de la confession est celui d’un bain, second baptême, certes pénible, mais indispensable, et qui ôte tous les péchés, et aussi celui d’un remède puissant. Il détruit à la fois le péché volontaire, qui va à la mort, et toutes les faiblesses invisibles. Saint Nicodème cite le Cantique, saint Jean Chrysostome, saint Grégoire de Nazianze.
Quant à la "pénitence" que le pécheur doit accomplir, elle se réduit chez Nicodème, selon Yannaras, à un prix à payer pour le péché, idée qui viendrait des Jésuites. «Il présuppose, écrit Yannaras, que la confession n’est qu’un acte judiciaire de rémission individuelle». Le Père Basile répond en citant plusieurs passages de saint Nicodème, qui montrent la vraie nature de la confession. Dans ses conseils aux confesseurs, saint Nicodème distingue justement le père spirituel d’un «justicier» : «Vois, mon enfant, que le Christ (dit-il en montrant l’icône) se tient là, invisiblement, attendant ta confession. N’aie donc pas de honte ni de crainte et ne cache aucun de tes péchés... Puisque tu viens au médecin, veille à être complètement soigné et à ne pas rester sans soin, car le mal qui en résulterait serait de ta faute... Sache, mon enfant, que dans les tribunaux, celui qui se déclare coupable est châtié ; mais dans ce tribunal de la confession, celui qui déclare le premier et de lui-même son péché, obtient le pardon. C’est pourquoi le père spirituel n’est pas obligé de demander à celui qui se confesse s’il a fait telle et telle chose ; car ainsi le pénitent est confondu et non pas confessé ; mais il faut que celui qui se confesse avoue spontanément ses péchés, pour en recevoir le pardon ; c’est Dieu qui nous y invite : «Celui qui s’accuse en parlant le premier est juste ; mais celui qui subit la critique adverse est confondu» (Prov. 18, 17) ; «Dis le premier tes péchés afin d’être justifié» (Is. 43, 26). Donc, toi aussi, mon fils, dis le premier tes iniquités, pour la honte du diable et du péché, afin d’être justifié64».

7. Confession et pénitences

En disant que la pénitence ou épitimie n’est pas une pédagogie de guérison du pécheur, mais une rançon pour la colère de Dieu, Yannaras ne voit chez Nicodème que ce qu’il y met lui-même. Saint Nicodème s’appuie sur saint Jean Chrysostome (Homélie 14 sur la IIème Epître aux Corinthiens) pour montrer que le «canon» que donne le confesseur n’est pas un châtiment mais un moyen de salut !
Yannaras attribue aussi à saint Nicodème la théorie catholique-romaine d’une réconciliation personnelle du pécheur avec Dieu, l’Eglise et les mystères n’étant que des moyens de cet arrangement : «L’homme seul et coupable face à un Dieu juge équitable et vengeur implacable dans sa soif inassouvie pour satisfaire sa justice offensée par le péché humain» (p. 201-202). L’auteur identifie ici la doctrine de Nicodème à celle qu’il a prise de Zoï. Saint Nicodème dit, en effet, exactement l’inverse. Les péchés ne sont pas remis par l’accomplissement de la «pénitence» donnée par le confesseur, mais par la miséricorde infinie de Dieu (Tit. 3,5), par le Sang du Christ (1 Jn 1,7) et par les oeuvres bonnes que le pénitent accomplit, mais seulement en tant qu’elles sont unies à la grâce du Christ.
Dieu dit : «Je suis celui qui enlève tes iniquités à cause de moi» (Isaïe 43, 25) et saint Nicodème commente : «Tu entends ? C’est moi, dit-il, ô toi qui as péché, c’est moi qui enlève tes péchés et qui te pardonne ; toutefois non pas à cause de ta pénitence et du châtiment que tu subis, mais à cause de ma miséricorde et de ma compassion65».
Enfin saint Nicodème aurait tort, selon Yannaras, de dire que le corps qui a péché avec l’âme, doit aussi être châtié. Ne faut-il pas pourtant que le corps participe à l’ascèse et à la purification, puisqu’il doit aussi ressusciter ?
Le Père Basile E. Boloudaki montre qu’en parlant ainsi, saint Nicodème s’appuie sur la Sainte Ecriture et sur les Pères, et notamment sur l’exemple de la soeur de Moïse, qui fut frappée de la lèpre parce qu’elle avait mal parlé de son frère et elle resta sept jours hors du camp66 (Nombres 12). Saint Nectaire est également cité67. Enfin, l’auteur mentionne un auteur qu’on ne peut accuser d’avoir subi l’influence des jésuites : saint Basile le Grand, qui développe le thème de la pénitence dans son Homélie Dans la famine et la poussière, où il évoque la pénitence des Ninivites, et aussi dans son commentaire du Psaume 32, dont voici un extrait :
«Confessez au Seigneur sur la harpe ; chantez à Lui sur le luth à dix cordes. Il faut d’abord confesser sur la harpe, c’est-à-dire, rendre avec équité par les actions du corps. En effet, comme nous avons péché avec le corps, "faisant de nos membres des esclaves du péché pour l’iniquité", nous devons confesser aussi avec le corps, utilisant le même instrument pour dissoudre le péché. Tu as proféré des injures ? Répands des bénédictions. Tu as été avare ? Rends ce que tu as pris. Tu as trop bu ? Sois sobre. Tu as fait l’orgueilleux ? Humilie-toi. Tu as envié le prochain ? Aide et console-le. Tu as tué ? Sois martyr. Ou châtie ton corps par la confession, qui est du même prix que le martyre. Alors, après cette confession, tu seras digne de chanter à Dieu sur le luth à dix cordes. Car il faut premièrement corriger les activités du corps, afin de nous conformer à la parole de Dieu, et, ceci fait, nous élever ensuite vers la contemplation des choses spirituelles».

8. Lettres de rémission et indulgences

Yannaras s’étend ensuite longuement sur un billet écrit par saint Nicodème au Patriarche de Constantinople, demandant une «lettre de rémission des péchés» pour un moine portant le même nom que lui. Yannaras fait de ce document, qu’il identifie aux «indulgences» papales, la clé de son interprétation de saint Nicodème. Celui-ci aurait, en somme, accepté dans la pratique ce qu’il condamnait en théorie. Le Père Basile E. Boloudaki entre ici dans une discussion historique et théologique très intéressante, mais que, faute de place, nous ne pouvons pas résumer ici, quitte à y revenir dans un prochain numéro. L’essentiel à noter est que, s’il est vrai que l’Eglise orthodoxe a fait usage, à une période donnée de son histoire, de «lettres de rémission», elle l’a fait avec sagesse, pour lutter contre le prosélytisme des papistes qui, à partir de 1300, essayèrent d’amener les âmes les plus simples en leur promettant des indulgences en récompense d’un pèlerinage à Rome. Mais comme l’Eglise orthodoxe a toujours rejeté le dogme du purgatoire, base du trafic des indulgences, il s’ensuit que les lettres de rémission données par les Patriarches ont eu un caractère théologique et éthique entièrement différent de celui des indulgences, lesquelles, remettant mêmes les péchés futurs, étaient devenues des «cartes blanches» pour pécher. En particulier, la «lettre de rémission» donnée à un vivant supposait toujours, dans l’Eglise orthodoxe, la confession préalable à un père spirituel. Yannaras se fourvoie donc complètement en faisant de cette lettre de saint Nicodème la base de son attaque contre le saint.
Le Père Basile E. Boloudaki dénonce aussi le caractère très peu scientifique de la méthode de Yannaras, qui n’hésite pas à falsifier ses sources, à citer inadéquatement certains historiens et à dissimuler les éléments qui contredisent ses théories.

9. Le Pidalion est-il un Code de Droit Canon ?

Pour Yannaras, saint Nicodème «a entrepris d’imiter le Code du Droit Canon en éditant le Pidalion» (p. 153), qu’il définit ainsi : «Cette logique judiciaire de la culpabilité individuelle, de la rançon individuelle, et de la justification individuelle est le centre du Pidalion. Un cauchemar de casuistique codifiée, supposée "instruire", "punir" et "châtier" jusqu’au plus rare et au plus particulier repli du péché de l’homme» (p. 204).
Le Père Basile note tout d’abord que Yannaras se contente d’affirmer ces choses, sans apporter le moindre commencement de preuve, la moindre citation précise et concrète. Yannaras oublie que ce n’est pas saint Nicodème qui est l’auteur des canons de l’Eglise : il n’en est que le commentateur. Enfin, Yannaras ne reconnaît lui-même qu’une culpabilité collective, et c’est pourquoi les canons de l’Eglise, qui s’adressent personnellement à chaque chrétien, lui paraissent individualistes.
Le simple fait d’avoir rassemblé les canons autrefois dispersés fait dire à Yannaras que saint Nicodème a opéré une codification à l’occidentale. Yannaras prétend, en effet, que saint Nicodème s’inspire du Corpus Juris Canonici de 1508 et que ce dernier est une «codification des canons de l’Eglise catholique-romaine» (p. 204). Avant d’examiner cette affirmation, il faut noter que Yannaras ne se risque pas à critiquer le commentaire de Nicodème, parce qu’il sait que le saint a toujours suivi l’interprétation de l’Eglise pour le sens des canons et pour l’harmonisation de ceux qui semblent en désaccord. Yannaras s’est contenté d’une accusation aussi vague que péremptoire, à l’usage des lecteurs inattentifs. Aussi pouvons-nous poser la question : qu’est-ce qui distingue une collection de canons d’une codification ? Et comment faut-il appeler le Pidalion ?
La science du droit canonique nous apprend qu’il existe une différence radicale entre une collection de canons et leur codification. Des collections de canons ont existé depuis les premiers siècles, puisqu’il est fait mention de l’une d’elles au IVème Concile Oecuménique68 (451). Il y eut ensuite des collections appelées Nomocanons, contenant les canons de l’Eglise, avec leur interprétation, et les lois de l’Empire. Le plus remarquable fut, au XIIème siècle, celui de Zonaras. En 1561 parut le Nomocanon de Manuel Malaxou, qui provoqua une grande confusion dans l’Eglise, parce que les règles canoniques n’y étaient pas bien distinguées de règles provenant d’autres sources. C’est pour remédier à cette confusion que saint Nicodème et un autre moine érudit nommé Agapios, entreprirent au XVIIIème siècle de publier une nouvelle collection, rétablissant l’authenticité canonique.
En Occident, seulement 86 ans après le schisme, en 1140, parut le Décret de Gratien, qui est aussi une collection de canons. On y ajouta ensuite tous les canons postérieurs de l’Eglise du Pape, et l’ensemble devint le Corpus Juris Canonici de 1580, sous Grégoire XIII. Ce texte n’est donc pas, comme le dit faussement Yannaras, une codification des canons, mais une simple collection. L’Eglise orthodoxe le rejette, non parce qu’il codifierait quoi que ce soit, mais parce qu’il contient des canons hérétiques.
La codification du Droit Canon des papistes a commencé en 1904, sous la direction du cardinal Pietro Gaspari, et a abouti en 1917 à la publication du premier Code de Droit Canon.
Le manque de probité scientifique de Yannaras éclate dans le fait qu’il ne cite, à l’appui de ses dires, qu’une seule autorité et qu’il la cite à contre-sens : le livre de l’Archimandrite Bartholomée X. Archontoni, l’actuel Patriarche de Constantinople. Or, les passages mentionnés contredisent absolument Yannaras, puisque l’auteur y indique clairement que le mouvement de codification, dans l’Eglise catholique, ne date que du XXème siècle. Yannaras soutient donc que le Pidalion, paru en 1790, est influencé par un code de droit canon papiste paru en 1917 !
D’autre part, tous les spécialistes du droit canonique reconnaissent que le droit des orthodoxes n’a jamais, jusqu’à aujourd’hui, été codifié. Les meilleurs garants de cette vérité sont Amilcas Alivizatos, qui a tout fait, heureusement sans succès, pour codifier le droit canonique, et Bartholomée, qui est partisan de la même codification et donc reconnaît qu’elle n’a jamais eu lieu.
Quel est l’enjeu de ce projet du Patriarche, de codifier les canons ? Ce projet s’inspire d’un programme occidental. Il s’agit de ramener les canons à un système humain évolutif, comme les Pharisiens qui avaient révisé la Loi de Moïse et avaient substitué à ses commandements leurs propres préceptes d’hommes. La codification des canons en Occident a opéré ce changement. Le Patriarche déclare nettement cette volonté de réviser les canons : «Il est indispensable et nécessaire que le Code de l’Eglise Orthodoxe soit agréé et sanctionné par un concile oecuménique, dans la mesure où ce Code, pour répondre à sa destination, qui est de servir principalement des buts pratiques, va devoir modifier et supprimer inévitablement des canons des Conciles Oecuméniques69» ! Les difficultés actuellement créées par le Patriarcat de Constantinople autour de l’application des canons, ont pour but d’amener les esprits à conclure qu’il faut les rénover. Yannaras aurait dû combattre cette codification en projet, au lieu d’incriminer saint Nicodème.
Yannaras affirme ensuite que le Pidalion a été désapprouvé par le Patriarche Gérasime III et que Nicodème a attendu son successeur Néophyte VII pour avoir l’agrément du patriarche. La vérité historique n’est pas celle-là. Le patriarcat de Gérasime, de 1794 à 1797, se situe entre deux patriarcats de Néophyte (de 1789 à 1794 et de 1798 à 1801), lequel a raconté dans une lettre tout ce qui s’était passé autour de la publication du Pidalion. C’est au cours du premier patriarcat de Néophyte que le Synode de Constantinople a évalué le Pidalion. Tous les évêques en ont jugé favorablement le contenu ; en revanche, deux évêques, Gérasime, alors Métropolite de Derkon, et Mélétios de Larissa, ont pensé qu’il ne fallait pas l’éditer, parce que les commentaires de Nicodème sont rédigés en grec populaire et qu’ils voulaient éviter que les Canons sacrés fussent connus du simple peuple. Le Patriarche d’alors leur fit comprendre que leur opinion était insensée, puisqu’à les croire, il n’aurait pas fallu non plus publier les canons en grec littéraire, vu qu’au temps où ils ont été écrits tout le monde parlait grec ancien !
Yannaras soutient que le Pidalion de Nicodème est à l’origine de la sécularisation de l’Eglise, qui est la fuite d’un grand nombre hors de l’Eglise. Le Père Basile répond que Yannaras reconnaît lui-même qu’il ne peut prouver ce qu’il avance ; d’autre part, la sécularisation, c’est l’importation dans l’Eglise de la mentalité mondaine, et, de ce point de vue, Yannaras en est bien l’auteur, puisqu’il prétend corriger l’Eglise à l’aide de ses vues personnelles, sous-entendant que l’Eglise, sous la houlette de Nicodème, a erré durant 300 ans ! Yannaras prétend que les pères spirituels doivent connaître les canons, et en faire bon usage, mais comment les connaîtraient-ils si saint Nicodème ne les eût rassemblés ? D’où la valeur inestimable de l’ouvrage de Nicodème, qui a été approuvé des hommes de Dieu, édité aux frais des moines et des laïcs aimant le Christ, et utilisé depuis ce temps pour guider le navire spirituel de l’Eglise.

10. Autres critiques injustes

Yannaras prétend ensuite que le livre de saint Nicodème intitulé Ethique chrétienne sent la secte et crée une séparation manichéenne entre les purs et les impurs. Dans les paroles de saint Nicodème, l’Eglise a senti au contraire, comme un parfum printanier, la bonne odeur de la vie et celle de Dieu, ainsi que le chante l’Office de Saint Nicodème. Yannaras n’a pas beaucoup de flair, d’autant que tout ce qu’il reproche à Nicodème d’interdire se trouve interdit dans les canons des Conciles et des Pères (par exemple, l’interdiction faite aux chrétiens de certains jeux, des fards, des danses). De même, en disant que saint Cosmas d’Etolie s’oppose à saint Nicodème, Yannaras prouve qu’il n’a pas lu saint Cosmas. Pour conclure, Basile Boloudaki cite un texte du Refuge des Idées, ce livre où Yannaras, s’analysant lui-même, se démolit aussi lui-même : «Aujourd’hui je sais que, chez moi tout au moins, les opinions mûrissent selon un processus très lent, dans lequel la raison et la réflexion jouent un rôle plutôt minime» (p. 210). La raison et la réflexion n’ont effectivement eu aucune part à ses jugements à l’emporte-pièce sur l’un des plus grands docteurs de l’Eglise !

11. Conclusion

Tout en souhaitant que Yannaras redevienne membre de l’Eglise, ce qu’il a été, l’auteur de cette critique rassemble les principales erreurs qu’il essaye d’introduire dans l’Eglise. Il fait enfin mention du texte important des moines athonites que nous traduisons ci-après.

III. Yannaras condamné par les Athonites

Yannaras ne s'est pas contenté de critiquer violemment l'enseignement inspiré de saint Nicodème ; il a également déclaré qu'il considérait l'Eglise entière comme «égarée» du fait qu'elle a inscrit Nicodème au nombre des saints ! Les représentants et les supérieurs des vingt monastères du Mont Athos ont condamné ces positions hérétiques. Yannaras justifie ses interprétations personnelles par des citations hors contexte et des phrases découpées de manière arbitraire. Il pousse ses lecteurs à juger les saints et présente comme orthodoxes des doctrines contraires au sentiment orthodoxe unanime. Les Pères de l'Athos l'invitent au repentir, et l'appellent dans la charité à renoncer à ses erreurs, et à se souvenir de la grande responsabilité qu'il a devant Dieu.

«Communication de la Sacrée Communauté de la Sainte Montagne ; réfutation des thèses erronées de M.Christos Yannaras sur notre Père dans les saints Nicodème l'Hagiorite.

Notre Sacrée Communauté a pris connaissance, avec indicible affliction et serrement de coeur, des choses qui ont été écrites contre notre saint Père Théophore Nicodème l’Hagiorite par le professeur C.Yannaras, dans son livre L’orthodoxie et l’Occident dans la Grèce Moderne, dans lequel ce grand et véridique docteur de l’Eglise est présenté comme un égaré, imbu d’esprit occidental, coupable de "tendances radicalement étrangères à la piété de l’Eglise" et favorisant la sécularisation de notre peuple. C.Y. réagit contre la mentalité juridique de ses oeuvres, le Manuel de la Confession et le Gouvernail, mentalité qui "s’est développée très vite comme une maladie épidémique dans la pratique pastorale de l’Eglise de Grèce".
Le plus triste est qu’avec saint Nicodème, c’est aussi l’Eglise qui l’a reçu et proclamé comme un saint qui est considérée comme égarée, ainsi que Yannaras le déclare expressément : "Mais on n’a pas cessé non plus en Orient de légitimer cet éloignement, comme en témoigne, entre autres nombreux symptômes, la lecture officielle et la consécration de l’oeuvre de Nicodème l’Hagiorite".
Comme ces points de vue ont suscité le trouble chez beaucoup de ceux qui ne connaissent pas à fond la théologie de saint Nicodème, et surtout chez ceux qui ont besoin d’être affermis dans la foi, et que cela n’a pas été sans dommage pour leurs âmes ; comme, par ailleurs, saint Nicodème constitue une gloire du monachisme hagiorite et, comme le dit le bienheureux Ancien Gabriel de Saint-Denys, "le tout-premier ancien et notre guide dans la vie monastique", nous jugeons de notre devoir de reprendre Yannaras avec amour et de l’exhorter à révoquer ces opinions qu’il a eues, lesquelles ont affligé les Pères qui mènent ici une vie d’ascèse agréable à Dieu et beaucoup d’autres pieux chrétiens, nourris des saintes traditions hagioritiques ; bien plus, elles contredisent la conscience de l’Eglise qui a toujours vénéré saint Nicodème comme son Docteur authentique et théophore.
Il ne nous est pas possible pour le moment de réfuter une à une les critiques de M. Yannaras sur saint Nicodème. Nous laissons ce soin à ceux de nos frères qui disposeront du temps et de la pénétration théologique voulus. Ainsi, nous avons déjà pu voir avec plaisir ce qu’un théologien orthodoxe de renom, le prêtre Basile Boloudakis, vient tout récemment d’écrire pour réfuter les positions anti-orthodoxes de Yannaras. Notre but ici n’est pas de faire un procès en règle à M. Yannaras, mais de lui rappeler, en toute amitié fraternelle, les points que voici :

1) Il n’est pas honnête de tirer, à partir de telles ou telles phrases ou passages limités, des conclusions portant sur l’ensemble de l’oeuvre. En isolant des phrases et des citations, aussi bien dans la Sainte Ecriture que dans les oeuvres des saints Pères, nous pouvons les présenter comme prêchant : «un Dieu sadique et vengeur» et comme «piétistes et moralisateurs».
Nous rappellerons, par exemple, des passages des enseignements de saint Cosmas d’Etolie, en nous appuyant sur cette affirmation de M. Yannaras selon laquelle : «Seule la mesure des Enseignements de saint Cosmas d’Etolie peut révéler la différence qui existe entre les conceptions morales de Nicodème et celles de la communauté ecclésiale...»
«Ne parez pas ce corps de pourriture qui demain sera mangé des vers, mais parez votre âme qui a plus de prix que le monde entier...» (Cosmas d’Etolie, Enseignements, J.Menounou ed. 1979, p.143).
«Ne nous livrons pas aux ripailles, aux excès du manger et du boire, aux vomissures» (Ibid., 161).
«De plus... Dieu m’a donné des oreilles pour entendre le saint Evangile et les livres sacrés et moi j’écoute les airs de danse et les chansons, les flonflons et les bavardages» (Ibid., 162).
«... Mais si vous laissez danser à vos noces, et faire des chansons, si vous y battez le tambour ou jouez du violon, bref, si vous faites les choses que le diable aime, alors Dieu qui est Très Bon, maudit votre couple et il ne réussit rien, car ou bien le mari meurt prématurément ou c’est la femme. Ils ont des enfants malformés et malheureux, malbâtis, extravagants, jamais contents» (Ibid., 218).
«... Et encore quand nous voyons quelqu’un, homme ou femme, de ceux qui sont orgueilleux et qui brillent dans leurs vêtements superbes, leurs bijoux et leurs maquillages dignes des idoles, qui montrent leur poitrine et leurs cheveux et qui sont sans pudeur, ces gens-là nous apparaissent pour de bon comme des démons... C’est pourquoi, mes frères en Christ, autant que vous le pouvez, faites en sorte de vous couvrir et ayez de la décence et de l’humilité, pour apparaître comme des anges, parce que si une femme se découvre, elle signifie qu’elle n’est pas reconnaissante du mari qu’elle a, mais qu’elle veut d’autres hommes. Alors que, si elle se couvre, elle montre qu’elle remercie Dieu, qui lui a donné son mari, et ne veut pas qu’un autre la voie. Et toi, mari, autant que tu peux, fuis la femme qui n’est pas la tienne, comme tu fuis le serpent. De même, toi, épouse, fuis l’homme étranger comme le serpent» (Ibid., 156).
«...Alors le Seigneur dira aux pécheurs qui seront à sa gauche : Allez-vous en, maudits, dans l’enfer et brûlez-y avec votre père le diable pour toujours, puisque vous n’avez pas gardé ma foi, mes commandements. C’est ainsi que le Seigneur fera jaillir un fleuve de feu comme une mer, et Il y jettera tous les incrédules impies, les hérétiques athées qui y brûleront à jamais, tandis qu’Il placera les chrétiens pieux et orthodoxes et les justes dans le paradis où ils se réjouiront à jamais» (Ibid., 241, voir aussi pages 138, 178, 198).
Ces recommandations faites aux chrétiens, aussi bien par saint Nicodème que par saint Cosmas, pour les détourner des badinages, des danses et des autres manifestations de ce genre, doivent être comprises et interprétées dans le sens où le divin Chrysostome aussi recommande aux chrétiens de ne pas fréquenter les théâtres et les autres lieux de spectacles publics de son époque : c’est qu’on introduisait alors sur la scène une multitude de spectacles immoraux et antichrétiens, qui provoquaient de grands dommages pour les âmes. Qui ne sait que, dans les plus «innocentes» fêtes populaires se produisent, jusqu’à nos jours, des choses immorales, et même quelquefois des meurtres ?
D’autre part, on peut dire de saint Nicodème ce que le regretté Georges Florovsky dit de saint Jean Chrysostome : qu’il était le prophète de la vie chrétienne parfaite. Comme saint Jean Chrysostome, saint Nicodème voulait pour les chrétiens non pas une vie faite de demi-mesures, mais la perfection en Christ. Et c’est vers elle qu’il dirigeait les fidèles. Il est donc parfaitement légitime qu’il ait exhorté les chrétiens à fuir des manifestations qui, sans être en soi des péchés, conduisent néanmoins toujours à des écarts qui empêchent la vie en Christ.

2) Vénérant l’oeuvre entière de notre saint, en particulier, bien sûr, son oeuvre neptique, ses nombreux textes respirant le divin érôs, son zèle pour la prière noétique, ses efforts pour faire connaître de grandes figures patristiques tels saint Syméon le Nouveau Théologien ou saint Grégoire Palamas qui, de son temps, n’étaient pas très répandus, et même non acceptés ; ses commentaires, écrits dans l’esprit patristique, des textes scripturaires et liturgiques, les offices qu’il a composés sous l’inspiration de Dieu, tels ceux des Pères Athonites et des Nouveaux-Martyrs, ses discours panégyriques, et, par-dessus tout, son édition de la Philocalie, qui a scellé tout le cheminement ultérieur de l’orthodoxie, nous considérons saint Nicodème comme une vraie figure patristique, disons mieux, comme la plus grande figure patristique qui ait été depuis saint Grégoire Palamas, et jusqu’à aujourd’hui. Si dans son oeuvre se sont glissées à son insu, pour des raisons historiques faciles à comprendre, quelques expressions sentant un peu leur théologie scolastique, elles n’entament en rien le sens général et la visée parfaitement orthodoxe de son oeuvre, et il convient, comme nous le disions, de ne pas les considérer isolément, mais de les envisager dans le contexte global de l’oeuvre.
Loin d’avoir été un facteur de sécularisation pour tout le corps de l’Eglise et de l’avoir poussé au légalisme, notre saint l’a, tout au contraire, conduit avec droiture vers la vraie et authentique piété patristique, et c’est pourquoi l’Eglise l’a jugé digne d’être proclamé saint et docteur de l’Eglise.
Saint Nicodème se situe, comme tous les Pères théophores, entre deux extrêmes, entre la réduction de l’Evangile au légalisme et le rejet de toute loi, entre le moralisme et la permissivité, qui l’un comme l’autre éloignent le chrétien du salut qui est en Christ.
Si donc à présent le saint est considéré comme légaliste, parce qu’il n’est pas sans loi, ce n’est pas lui qui tombe ici, mais bien tous ceux qui tordent le sens de ses écrits et l’interprètent selon leur bonnet.
Nous rappellerons pour commencer que tel a été l’enseignement de Notre Seigneur et Sauveur Jésus Christ, qui n’a pas aboli la loi, mais en a donné la juste interprétation et l’a accomplie totalement par la loi parfaite de la charité. Les Saints Apôtres ont enseigné de même. On a remarqué avec justesse que le divin Paul, écrivant sa lettre aux Galates, réplique non seulement aux moralistes, mais aussi à une faction hostile à la Loi, qui, en interprétant faussement sa prédication sur la liberté en Christ, avait fini dans le libertinage. Rappelons les paroles de l’Apôtre : «Frères, vous avez été appelés à la liberté ; seulement ne faites pas de cette liberté un prétexte de vivre selon la chair, mais rendez-vous, par la charité, serviteurs les uns des autres. Car toute la loi est accomplie dans une seule parole, qui est celle-ci : Tu aimeras ton prochain comme toi-même... Je dis donc : Marchez selon l’Esprit et vous n’accomplirez pas les désirs de la chair» (Gal. 13-14,16).
Et saint Jean Chrysostome dit : «Cependant, la délivrance elle-même ne va pas toute seule, la loi doit l’accompagner ensuite, afin que notre conduite réponde dignement à la grâce reçue» (PG 555, 289).

3) Dans cet esprit, il convient de louer hautement, comme il le mérite, le Gouvernail Sacré, ou Pidalion, que la conscience de l’Eglise a reçu comme une aide très utile pour l’exercice de la pastorale orthodoxe.
Ceux qui, à chaque époque, se sont attachés ou s’attachent à la mise en oeuvre de la pastorale de l’Eglise, et notamment les évêques et les pères confesseurs, tiennent le Pidalion comme leur guide et leur conseil, qui leur permet d’accomplir leur tâche pastorale conformément à l’esprit divino-humano-centrique de l’Eglise, car c’est ainsi que les saints canons conçoivent la pastorale.
Sans les Saints Canons et leur fidèle interprète qu’est le Pidalion, la pastorale de l’Eglise risque de devenir anthropocentrique, et de choir dans l’un des deux excès mentionnés plus haut, à savoir dans le moralisme légaliste ou dans l’absence de loi et le rejet de l’éthique selon le Christ.
Le Gouvernail Sacré guide les pasteurs de l’Eglise et les aide à élever les fidèles jusqu’à une vie qui soit authentiquement d’Eglise et vraiment comme une eucharistie, comme une action de grâces.
Il se peut que ce point ne soit pas facile à comprendre pour les théologiens qui n’ont pas la responsabilité du pasteur qui guide des âmes pour lesquelles le Christ a subi la passion.
Le saint Pidalion ne constitue en aucune façon une codification des saints canons faite sur des modèles occidentaux, mais une collection des saints canons accompagnés de leur vraie interprétation ecclésiale, destinée à aider les pasteurs de l’Eglise dans leur charge pastorale responsable70.

4) Saint Nicodème se voit ensuite censuré pour avoir traduit deux livres catholiques-romains.
Nous voyons, au contraire, dans cette manière de faire, la preuve de la liberté qui caractérisait le saint. Quoique adversaire virulent des Latins, lui qui appelait leur baptême une souillure, lorsqu’il trouvait quelque chose d’utile chez les occidentaux, il n’hésitait pas à s’en servir, tout en la purifiant au préalable de tout élément non orthodoxe, bref, en l’orthodoxisant. Il est à noter qu’un autre luminaire de notre Eglise, saint Théophane le Reclus, appréciait à tel point la lecture du Combat invisible de saint Nicodème, qu’il le traduisit en russe avec quelques modifications. C’est ce texte de saint Théophane qui a été traduit en anglais et édité en 1987 par le Séminaire de Théologie Orthodoxe de Saint Vladimir. Dans l’introduction, dont l’auteur est H.A.Hodges, celui-ci reconnaît que saint Nicodème et saint Théophane ont apporté des changements et ont récrit des portions du livre de Scupoli, notamment tout ce qui a trait aux modes de la prière, afin que ces passages expriment la doctrine orthodoxe de la prière. Les changements en question ne manifestent pas une critique personnelle des traducteurs, mais le heurt de deux traditions opposées sur la prière, celle de l’orthodoxie contre celle de l’occident (Unseen Warfare, p. 14).
De plus, un spécialiste de patristique, le Professeur Panayotis Christou, dit que les deux ouvrages en question -le Combat Invisible et les Exercices spirituels- ont été remaniés par saint Nicodème «dans des cadres orthodoxes» et «sous une forme nouvelle et beaucoup plus étendue» (Littérature ecclésiastique, t.2, Thessalonique, 1971, p.324).

5) Un Ancien de l’Athos, ayant pris connaissance des critiques adressées par Yannaras à saint Nicodème a fait cette remarque : «M. Yannaras, dans son effort pour "purifier" l’Eglise de tout moralisme et de tout piétisme devient lui-même aussi «puritain» qu’un cathare, bref, tombe dans l’hérésie même contre laquelle il se bat. Nous estimons très dangereux, spirituellement, pour tout chrétien et pour tout théologien, et surtout pour tous ceux qui n’ont pas une grande expérience ascétique et spirituelle, d’entreprendre de «purifier» l’Eglise de tout élément qualifié, à tort ou à raison, de moraliste. Car ceux qui le tentent risquent de s’ériger en juges de l’Eglise et de se retrouver hors de l’Eglise.

6) Les théories de Yannaras sur saint Nicodème sont contraires au sentiment de toute l’orthodoxie sur ce saint ; nous en prenons à témoin les opinions exprimées sur lui à divers moments, par des pères hagiorites célèbres et par d’autres théologiens et gérondas orthodoxes. De cette moisson nombreuse, nous tirerons les quelques épis que voici.
L’historien Sophronios Eustratiadès, Métropolite de Léontopolis : «...Il est le plus remarquable et le plus sage des hagiorites des temps récents. Figure ascétique et apostolique, trésor inépuisable de connaissances ecclésiastiques, émule des plus grands parmi les Pères de l’Eglise, pour l’amour de la peine comme pour le renoncement à soi-même dans la voie de l’Evangile ; il s’est consumé tel un cierge pour éclairer les pieux fidèles et faire briller la vie monastique en des exploits spirituels et des combats égaux à ceux des grands docteurs de la foi orthodoxe (eusebeia), dont il a suivi les traces. La soif d’illuminer la Nation et d’instruire les fidèles, qui le brûlait constamment, sa foi ardente et enflammée pour le Christ et son amour de la Sainte Eglise l’on poussé à affronter de hautes épreuves, et à remplir un service sacré. Telle une lampe qui luit et qui brille dans la nuit sans clarté de l’ignorance, il a réjoui les rangs des moines et les coeurs des chrétiens ; comblé d’une grâce aux multiples facettes, il a rempli les greniers de l’Eglise, des fruits spirituels issus de son intelligence...» (Bibliothèque Hagiorite, 1958, 263-264, p. 228).
Le regretté higoumène Gabriel de Saint-Denys : «Inspirée de Dieu, notre mère l’Eglise a placé le bienheureux Nicodème parmi les saints, appuyant cet acte canonique sur les traditions de toujours, la sainteté de sa vie et ses ouvrages utiles aux âmes...» (cité par le Moine Théoclète de Saint-Denys, Saint Nicodème l’Hagiorite, Athènes, 1978).
Un grand écrivain, et vrai homme de Dieu, l’ancien Théoclète de Saint-Denys, dit : «Plongeant ses racines dans le XIVème siècle, qui fut le siècle du grand rayonnement de l’hésychasme, [Saint Nicodème] est devenu l’arbre le plus riche de fruits, de feuilles et de branches qui ait poussé depuis mille ans sur la terre athonite, destiné dans tous les siècles à offrir à tous ceux qui trouveront refuge sous son ombre, nourriture et rafraîchissement» (Ibid., p.372).
L’Ancien Gérasime de Micragiani, hymnographe, a célébré le saint dans un office : «Luminaire nouveau de l’Eglise, qui verse la lumière de ses paroles divines, maître de la piété, bouche sage et divine des vertus théurgiques, flambeau inspiré de la vie supérieure, et cithare aux accents de miel» (Grandes Vêpres, Stichère 3).
Le célèbre hésychaste roumain, le Père Cléopas écrit, à propos d’un mot de saint Isaac le Syrien : «La même chose a été dite par le grand docteur de l’Orthodoxie, le bienheureux Nicodème de la Sainte Montagne» («La Liberté de l’Homme dans le Service de Dieu», Tradition de vie, 1971, p. 50, en anglais).
Le professeur et révérend Père Jean Meyendorff71 : «Nicodème, moine du monastère athonite de Saint-Denys, érudit et polygraphe, occupe une place à part dans l’histoire de l’hésychasme. Nicodème, sur la base des seuls Pères Orientaux, a été le principal défenseur de la communion fréquente, sur l’Athos et dans l’Eglise orthodoxe en général. L’oeuvre de Nicodème a été essentielle, non seulement dans l’histoire de la tradition hésychaste en Grèce, mais dans tout l’ensemble du monde orthodoxe. Un contemporain, Païssius Vélichkovsky (1722-1794) a popularisé son oeuvre dans les pays slaves...» (Saint Grégoire Palamas et la tradition mystique orthodoxe, éd. Acritas, Athènes, 1983, p. 175-179).
Le moine Gédéon : «(Saint Nicodème) a peiné jusqu’à la mort pour l’illumination de la Nation. Puisse-t-il seulement paraître un Nicodème dans chaque siècle !» (Bibliothèque Hagiorite, 1958, [263-264], p. 228).
Le Russe I. Chibarim : «Toute l’Eglise orthodoxe rend grâces au Seigneur de lui avoir donné ce nouveau défenseur céleste» (Ibid.).
Le professeur de Patrologie Panayotis Christou : «Nicodème de Naxios, l’Hagiorite (1749-1809) a dépassé tous les hagiorites dans son apport pour la renaissance spirituelle de l’orthodoxie... Nombreux sont ceux qui ont reconnu la sainteté de sa vie et de son zèle pour faire revivre la vie spirituelle sur l’Athos et dans l’orthodoxie en général ; l’estime pour sa personne est allée croissante avec le temps, ce qui a conduit le Patriarcat à le proclamer saint en 1955... Il utilise très largement les Pères importants, les ascètes et les hésychastes. Il donne à son expression une coloration spirituelle et neptique intense...» (La Sainte Montagne, Athènes, 1987, p. 250-252).
Le protoprêtre et professeur Georges Metallinos : «Il est stupéfiant de voir un livre72 qui renferme la quintessence de la Tradition orthodoxe, la garde des sens, l’ascèse, la prière noétique, et le reste, et qui contienne aussi un chapitre spécial sur le coeur, fondé sur les données scientifiques les plus récentes du XVIIIème siècle. Et il ne s’agit pas d’un simple collage de documents. Nicodème est ce saint qui incorpore la physiologie et le fonctionnement du coeur à la tradition orthodoxe, qui conduit au salut, qui vise la déification...» «Chez saint Nicodème, nous rencontrons la condamnation radicale de l’humanisme et la reconnaissance, dans l’amour, d’une dignité des créatures de Dieu. Cette attitude caractérise tous les saints de notre Eglise» (Synaxis, 18, 1986, p. 77-79).
Le professeur américano-grec George Bebis écrit : «Loin de systématiser la théologie de l’Eglise ou de l’assimiler de manière arrogante et superficielle, il a fait de la théologie chrétienne et de l’expression des Ecritures et des Pères, une nouvelle réalité, une nouvelle expérience, un nouveau message. Tel est assurément l’apport de saint Nicodème : il a réexaminé, il a fait revivre et il a renouvelé l’expérience du message toujours nouveau et renouvelant du Christ et de son Eglise. Aussi a-t-il enseigné de façon authentique, ayant compris l’essence du message chrétien du salut, qu’il a su rendre proche et accessible aux hommes de notre époque. C’était un contemporain, parce qu’il n’a jamais perdu le sens du problème chronique de l’humanité, qui a connu la chute et s’est éloignée de Dieu, à travers toutes les périodes de son histoire. En outre, par son message aux orthodoxes de son temps, il apparaît comme l’un de ceux qui préparèrent la libération spirituelle et nationale du peuple hellénique» (George Bebis, St Vladimir’s Theological Quarterly, 34, 1990, p. 105).
Le moine Gérasime Gliel : «Ce livre -Manuel de la garde des sens- allait devenir un texte classique pour les moines athonites, contribuer d’une manière significative à la santé spirituelle du monachisme athonite et former beaucoup de justes du XIXème et XXème siècle» (Ascètes Contemporains du Mont Athos, 1, Saint Germain d’Alaska, 1992, p. 39 -en anglais).
On trouve les opinions d’autres pères hagiorites sur saint Nicodème dans la livraison que le périodique Bibliothèque Athonite lui a consacrée en 1955 (227-230).

7) La critique de Yannaras contre saint Nicodème n’est visiblement pas sans lien avec les opinions que Yannaras professe sur la personne et sur l’éros. Nous citerons quelques critiques qu’il est utile de faire plus largement connaître :
Le Professeur Jean Panagopoulos signale ceci : «Si nous acceptions de dire (au sens de Yannaras dans La personne et l’éros, p. 38) que dans la théologie de l’Eglise d’Orient, «la base et le point de départ est l’apophatisme de l’essence», il faut remarquer que dans cette supposition, on introduit une différenciation logique entre essence et personne, différenciation qui, en dernière analyse, détruit l’apophatisme, la personne et l’essence...» («Ontologie et théologie de la Personne», Synaxis, 13, p. 71).
Le Métropolite de Pergame, Jean73 : «C. Yannaras, dans la nouvelle édition de son petit livre intitulé La personne et l’Eros, 1976, p. 60, essaye d’aller au-delà de Heidegger en identifiant l’extase non "simplement avec le mode sous lequel l’être apparaît émergeant à l’horizon du temps", mais encore avec l’expérience de l’universalité personnelle, autrement dit, le dépassement de soi dans l’extase érotique. La difficulté demeure insurmontable, quand on considère, outre les trois questions vitales que nous avons posées plus haut, le problème général du rapport entre philosophie et théologie, comme il se présente dans le cas de Heidegger» (Du masque à la personne : Ecrits offerts en hommage au Métropolite Méliton de Chalcédoine, Thessalonique, 1977, p. 303).
Le prêtre Nicolas Ludovic : «Dans un travail tel que celui de C. Yannaras, La personne et l’Eros, cette tentative est constamment à l’oeuvre (l’effort pour créer une philosophie de la personne, un personnalisme chrétien). L’auteur tend constamment à se soumettre à une ontologie philosophique, autrement dit définitive, à une métaphysique de la personne, dans son effort pour approcher, avec le langage de la philosophie contemporaine, l’événement de la personne. La personne appartient au mystère du siècle à venir, elle est un événement eschatologique, eucharistique et, pour cette raison même, une véritable pierre d’achoppement pour toute approche philosophique...» (L’ontologie eucharistique dans la pensée de saint Maxime le Confesseur, Thessalonique, 1989, p. 333).
Il écrit ailleurs : «L’approche de cette extase en relation avec l’Esprit Saint manque, avec d’autres choses, dans le livre cité de C. Yannaras, La Personne et l’Eros. Cette absence est capitale ; c’est par le Saint Esprit et lui seul que la communion est possible et c’est pourquoi toute tentative de traiter de l’extase sans faire référence à son présupposé pneumatologique court le risque de s’enfermer dans le «monisme du sujet» (Y. Belaval) de la tradition occidentale, bref, de finir dans un individualisme caché, de teneur narcissique (selon la terminologie reçue en psychanalyse), quoi que nous puissions dire sur l’amour et la personne. L’amour extatique, comme nous allons le voir, est un effet de la victoire remportée, dans le Saint Esprit, sur les forces démoniaques de la division et de l’amour-propre» (Ibid., p. 343, 344).
Verna Hatisson écrit : «Tous ces points étant donnés, il est étrange que Yannaras surévalue la signification de la sexualité dans l’existence humaine. Il soutient de plus que les Pères grecs confirment cette manière de voir et que «l’Eglise reconnaît dans l’éros l’identité substantielle de l’homme» (p. 214). Une nouvelle fois, le maigre témoignage patristique dont il se sert pour justifier ces allégations dangereuses, n’est pas convaincant. Chez les Pères, le mot éros se rapporte à la charité qui se dépasse elle-même» («L’opinion de Yannaras sur la personne et la nature», St Vladimir’s Quart., 33, 1989, p. 295).
A la suite des auteurs que nous venons de citer, demandons-nous si Yannaras ne fait pas de la théologie «en aristotélicien» plutôt qu’«en pêcheur de Galilée», pour parler comme saint Grégoire le Théologien.
Rien d’étonnant, après cela, que les opinions que Yannaras s’est forgées, sur des bases faussées, à propos de la personne et de la manière dont elle s’accomplit, aient des conséquences catastrophiques dans la pratique.
Les pères confesseurs de l’Athos rapportent avec douleur des cas de jeunes membres de l’Eglise qui, lisant les oeuvres de Yannaras, s’imaginent que les relations charnelles hors mariage, du moment qu’existe le lien érotique, non seulement ne sont pas des péchés, mais tout au contraire, sont moralement justifiées, dans la mesure où elles contribuent à la réalisation des personnes.
Ces idées de Yannaras trouvent, pour des raisons évidentes, un écho chez les jeunes mal affermis dans la foi, de même que sa critique de saint Nicodème.
Ainsi, Yannaras pousse ses lecteurs, et surtout les plus jeunes, à se faire juges des saints, et à rester dans l’Eglise en satisfaisant leurs passions, sans se laisser conduire vers l’acquisition de la vraie pénitence, de l’humilité, de la chasteté et de l’obéissance, sans lesquelles on ne saurait atteindre à la vraie liberté en Christ.
Nous espérons que Yannaras comprendra la grandeur de sa responsabilité devant Dieu.
Nous posons la question : Yannaras ne rejette-t-il pas, non seulement le moralisme, mais aussi les exigences morales de base de l’Evangile ?
Nous écrivons cela avec beaucoup d’amour en Christ pour la personne de Yannaras, sans méconnaître les éléments positifs de son oeuvre théologique.
S’il corrige, en toute humilité, des erreurs commises non par mauvais vouloir, mais par faiblesse et imperfection humaine, il rendra l’ensemble de son oeuvre acceptable pour la conscience de l’Eglise et agréable à Dieu qui est Saint.
Dans le cas contraire, ses enseignements qui sont en désaccord avec la théologie des Pères orthodoxes terniront, infecteront et rendront dangereux pour les âmes chrétiennes, jusqu’aux points valables et positifs de son oeuvre.
Telle est notre prière au Tout Saint Esprit qui éclaire et qui révèle les vrais théologiens de notre Eglise, et telle est à l’égard de Yannaras, notre espérance et notre exhortation.


Tous les Représentants et Higoumènes des Vingt Monastères de la Sainte Montagne présents à la synaxe commune.

(Paru dans Orthodoxos Typos, n1020, 16 avril 1993)

































CHRONIQUE




Sommaire : Vandalisme anti-orthodoxe à Chypre ; Le patriarche Bartholomée co-propriétaire de la civilisation européenne ; Synodes à lire entre les lignes ; Schisme entre Jérusalem et Constantinople ; Un théologien excommunié ; Suite sur l’expulsion des moines de la Skite du Prophète Elie : vers la fin de la polyculturalité de l’Athos ? Les orthodoxes de Pologne.
VANDALISME ANTI-ORTHODOXE À CHYPRE

Depuis 1974, date de l’agression turque appelée «opération Attila», l’île de Chypre est divisée en deux parties. Au sud se trouve la République de Chypre, au nord la République Turque de Chypre du Nord, Etat fantoche créé par les forces d’occupations. C’est dans cette partie nord de l’île que la destruction du patrimoine chrétien a pris des proportions inquiétantes. Il semble que les autorités turques ne soient pas en mesure d’empêcher les pillages et les profanations.
Le site archéologique de Soloi, où se trouvait une basilique paléo-chrétienne pavée de mosaïques, a été irréversiblement endommagé. L’église byzantine d’Avgassida, du XIVème siècle, a été démolie pierre à pierre. Selon le journal Milliyet du 29 juillet 1993, l’église de Sainte-Anastasie du village de Lapithos a été transformée en bar.
En de nombreux endroits les cimetières chrétiens sont profanés. L’hebdomadaire Yeni Demokrat du 9 août 1993 rapporte que les stèles du cimetière de Karavas ont été renversées et brisées et les tombes ouvertes. Selon le même journal, le cimetière du village de Klepini a été détruit et son église transformée en entrepôt. A Stylloi, selon Klaus Gallas, malgré l’amitié des Chypriotes turcs et grecs, le cimetière a aussi été profané.
Dans un article intitulé : «Là où le ciel est pillé», repris du Frankfurter Allgemeine Magazin du 30 mars 1990, publié à Chypre en allemand et en français, Klaus Gallas a raconté son voyage dans le nord de l’île, où les églises ont été saccagées ou transformées en étables. En voici quelques exemples.
1. Chypre étant tombée sous la domination arabe du milieu du septième siècle jusqu’au milieu du Xème, certaines icônes du milieu du sixième siècle y ont survécu, alors que partout ailleurs elles succombaient sous les coups des iconoclastes qui ravagèrent l’Empire de 726 à 780 et de 815 à 843. Les mosaïques de San Vitale, à Ravenne, ont échappé à la tourmente. En orient, sept églises seulement sont dans ce cas, dont trois à Chypre : il s’agit de l’église de Panaghia-Kanakaria, dans le village de Lythrankomi, au nord-ouest de l’île, de Panaghia Kyra de Livadhia et de Panaghia Angeloktistos de Kiti74. Cette dernière seule, étant située au sud de l’île, a échappé aux modernes pillards. La composition majestueuse de l’église de Lythrankomi, représentant la Mère de Dieu avec l’enfant Jésus, les archanges Michel et Gabriel, les apôtres et la croix a été arrachée après 1974 et s’est retrouvée sur le marché des objets d’art. La République Turque de Chypre du Nord a donné en 1978 un permis pour exporter ces mosaïques vénérables, dont une partie seulement a été retrouvée. Au terme d’un jugement rendu à Indianapolis, en août 1989, Peggy Goldberg, la marchande d’art américaine qui avait acquis ces chefs-d’oeuvres à un marchand turc, a été tenue de restituer l’ensemble à la République de Chypre, la cour ayant estimé qu’aucun marchand d’art ne peut ignorer l’origine de ces mosaïques mondialement célèbres75.
2. Beaucoup d’autres lieux sacrés ont été victimes du vandalisme ou de brigandages. Le monastère de Panaghia Melandrynas, devenu un abri pour moutons et chèvres, plein de fumier, ne retient que des fragments de son iconostase en bois doré.
3. Le monastère d’Antifonitis est en ruines ; non seulement les pillards ont pris la fresque représentant la tête de l’archange Gabriel, datant de la fin du XIIème siècle, mais ils ont lacéré celle de saint Michel, pour faire de la première une pièce unique ! Les fresques du mur nord, datées du XVème siècle, qui représentaient le Jugement Dernier et l’Arbre de Jessé, ont été enlevées et probablement débitées en fragments et vendues.
4. Certains monastères comme Acheiropoiêtos près de Lapithos ou Saint-Jean-Chrysostome près de Koutsovendis se trouvent dans des zones militaires non visitables. Robin Cormack, de l’Université de Londres, a pu se rendre au monastère de Saint-Jean-Chrysostome pour un film sur saint Néophyte de Chypre ; mais l’autorisation de tourner a été retirée au dernier moment, et le professeur d’art byzantin dit qu’il n’a pu enregistrer l’étendue des pillages subis par ce monastère qui contenait une collection d’icônes et de manuscrits précieux.
5. Non loin du village de Lysi se trouve le monastère de Saint-Euphemianos, dont les fresques précieuses du XIVème siècle ont été soigneusement découpées et emportées. Ont ainsi disparu, laissant de grands vides dans le dôme et sur les murs : le grand Christ Pantocrator de la coupole, la majestueuse Mère de Dieu de l’abside, avec les archanges Michel et Gabriel, le Baptême du Christ et la Sainte Rencontre. L’iconostase avec toutes ses icônes a subi le même sort. Il a certainement fallu des jours entiers pour mettre en place les échafaudages nécessaires à ce vol, ce qui laisse supposer la complicité des militaires en poste. Une partie des fresques aurait fini, pour un million de dollars, dans une collection particulière américaine.
6. Le village de Varocha, au sud de Famagouste, précipitamment abandonné par les habitants en 1974, est aujourd’hui une ville barrée par les militaires ; personne ne sait ce qu’il en reste.
7. La péninsule du Karpasse, au nord-est, a été coupée par l’invasion de sorte que les habitants n’ont pu fuir ; beaucoup sont partis ensuite, mais six cents Chypriotes, souvent âgés, et un prêtre, y sont restés. L’église de Trikomo est restée intacte : seules les icônes les plus importantes, du point de vue artistique, ont disparu ; les fresques du XIIème siècle sont en place, l’iconostase, l’autel et les vases liturgiques n’ont pas été touchés et une vieille «myrophore» chypriote garde les clés de l’église. «A la demande des clés de l’église, écrit K. Gallas, on ne reçoit qu’un silence glacial. Ce n’est qu’après plusieurs questions que nous sommes informés que la "police locale" devrait avoir la clé. Les "policiers" veulent savoir ce qui est si exceptionnel dans le "bâtiment", ce qu’il y a d’intéressant, notamment à l’intérieur. Après des discussions rendues difficiles par des problèmes de langue on va chez la vieille femme grecque. C’est elle, et non pas la "police locale", qui a la garde des clés de l’église. La femme habite dans une cabane en fer-blanc semblable à une étable. Elle n’a pas de revenu et n’est pas en contact avec les habitants turcs. Elle mène une vie misérable et solitaire. Le prêtre orthodoxe vient une fois par semaine et célèbre la liturgie pour les femmes. La femme, marquée par la maladie, manie la grande clé dans la serrure de la porte. L’intérieur de l’église est éclairé par des cierges, le parfum de l’encens fait du bien. C’est la première église orthodoxe grecque, dans le nord de Chypre, qui n’est pas profanée, dans laquelle on célèbre des liturgies». L’amitié entre Chypriotes grecs et turcs a joué, ici, comme en d’autres endroits de l’île. En effet, le gouvernement d’Ankara installe des colons qui sont mal vus des Turcs anciennement installés dans Chypre.
8. A quelques kilomètres du cap de la péninsule, se trouve le monastère de Saint-André, proche de l’endroit où l’Apôtre a fait jaillir une source. Ici aussi, les icônes les plus précieuses ont été volées, mais la liturgie est toujours célébrée. K. Gallas écrit : «Quatre femmes et trois hommes, déjà très vieux, suivent la liturgie... Le prêtre lit l’évangile à la petite paroisse, d’une voix ferme, imperturbable et non pas en cachette. De nos jours, comme pendant les siècles de l’empire Ottoman, les prêtres orthodoxes deviennent les sauveurs et les protecteurs de la culture et des traditions grecques. Mais pour combien de temps encore ?»
En notre siècle conservateur de toutes les formes de culture et studieux des plus lointaines civilisations, le patrimoine chrétien est victime de destructions très peu dénoncées par les moyens de communication. Les pilleurs de Chypre détruisent doublement ses trésors. A la destruction physique pure et simple s’ajoute, plus profitable financièrement et plus raffinée, la transformation en objet de trafic. Le seul christianisme que notre époque anti-christique tolère, en effet, est une christiano-culture aseptisée, artistique et muséographique. Les icônes autrefois vénérées par des générations de pieux chrétiens, ce nouvel iconoclasme les revend à de riches amateurs d’art aux yeux clos. Cependant, pour la gloire de l’orthodoxie, il y a toujours à Chypre quelques myrophores qui nous rappellent que le christianisme ne va pas sans la Croix.

Nouvelles de Chypre, Bulletin d’information de l’Ambassade de Chypre, n28 et 29-30, juillet et août-septembre 1993.

LE PATRIARCHE BARTHOLOMÉE
co-propriétaire de la civilisation européenne

Au cours d’une visite officielle à l’Eglise de Roumanie, qui s’est déroulée du 12 au 18 août 1993, le Patriarche de Constantinople a été reçu par le Président de la République Roumaine, auquel il a exprimé sa «profonde satisfaction d’avoir l’occasion de communiquer non seulement avec notre soeur l’Eglise orthodoxe roumaine, mais aussi avec les dirigeants du pays, à la tête duquel se trouve Votre Excellence». C’est dire le caractère à la fois religieux et politique des propos tenus ensuite par le Patriarche, au cours, notamment, d’un repas officiel au palais présidentiel. Le Patriarche Bartholomée a déclaré : «L’unification européenne sur les plans politique, économique et autres devra aller de pair avec la préservation et le renforcement de la civilisation européenne. A l’occasion de la réunion des Primats des Eglises orthodoxes l’année passée au Phanar, siège du Patriarcat oecuménique, nous avons rendu suffisamment clair que nous les Orthodoxes avons une certaine vision de la maison européenne où nous n’entrerons pas en tant que parents pauvres hébergés par le maître de maison revendiquant pour lui une paternité spirituelle exclusive, mais comme des co-créateurs et des co-propriétaires de la civilisation européenne. Les pays orthodoxes de l’Europe constituent une immense force politique et spirituelle».
Que signifient les mots «civilisation européenne» ? Pour le comprendre, reportons-nous à un autre voyage officiel de Bartholomée, celui qu’il a fait en Serbie du 5 au 11 août 1993, donc juste avant de se rendre en Roumanie. Le Patriarche s’est rendu à Novi-Sad, en Voïvodine serbe, et il y a déclaré : «En visitant la terre bénie de la Voïvodine serbe, je suis conscient de me trouver près de la ligne de démarcation séparant le continent européen en une partie occidentale, catholique romaine ou protestante, et une partie orthodoxe orientale. Au-delà des frontières de la Voïvodine orthodoxe s’étend le monde des peuples liés entre eux dès le début sous la puissante autorité de Rome dans une unité solide, l’Europe occidentale ou, comme ils l’affirment eux-mêmes avec orgueil, "l’Europe". Dans cette zone sont nées les sciences modernes et la culture qui est devenue prédominante dans ce qu’on appelle "le monde civilisé" et dont le prolongement national et culturel est le continent américain. Ces deux espaces constituent ce qui orgueilleusement est appelé le monde occidental, le modèle économique et culturel de toute l’humanité.
En deçà des frontières de la Voïvodine serbe commence le monde de l’Orient orthodoxe, de l’Europe orientale dont les racines culturelles se trouvent dans ce qu’on appelle le monde byzantin. Un monde contre lequel de profonds préjugés existent en Occident remontant au Moyen Age et ayant leurs racines dans l’état d’infériorité où se trouvaient les ancêtres barbares des peuples occidentaux par rapport à l’Orient orthodoxe. Au cours des siècles modernes, cet ancien sentiment d’infériorité céda la place à une attitude de mépris pour tout ce qui est orthodoxe et oriental. Et, malgré la redécouverte de la beauté de l’orthodoxie au cours du XXème siècle par quelques personnalités éclairées de l’Occident, nous constatons que l’attitude de celui-ci vis-à-vis de l’orthodoxie reste négative. Et tandis que, hier encore, des larmes fraternelles occidentales coulaient pour les martyrs orthodoxes, à une époque où des régimes athées, hostiles à l’Occident quoique venus de l’Occident, opprimaient la plupart des peuples orthodoxes, dès l’effondrement de ces régimes athées et la libération des Orthodoxes, nous nous sommes trouvés devant des attaques généralisées contre l’orthodoxie.
La nation serbe orthodoxe fut choisie par Dieu pour garder les frontières occidentales de l’Orient orthodoxe. Au cours de l’histoire, elle accomplit héroïquement ce devoir sacré par le sacrifice d’innombrables de ses fils. C’est pour cette raison que de grandes figures de la théologie orthodoxe serbe ont pu, au cours de ce siècle, approfondir l’essence du phénomène européen et cerner la différence fondamentale entre l’Occident et l’Orthodoxie : en Occident, c’est l’homme qui prévaut, dans l’Orthodoxie le Dieu-Homme. C’est cette concentration sur l’homme en Europe occidentale qui eut comme conséquence de marginaliser le Dieu-Homme, le Christ. Au Christ, la Vérité en soi, l’on opposa l’infaillibilité de l’homme, d’un seul homme ou de tout homme isolé. A la place du désir d’union au Christ, s’affirma le désir du pouvoir humain et de la connaissance humaine. L’homme occidental s’enorgueillit pour ses réussites humaines, pour la nouvelle Tour de Babel technologique érigée par lui et par laquelle il perturba l’harmonie de la nature créée par Dieu.
Quant à nous, "jamais d’autre titre de gloire que la Croix de notre Seigneur Jésus Christ" (Gal. 6, 14). Unis au Christ Dieu-Homme dans un seul corps, dans une seule Eglise, nous les Orthodoxes avançons patiemment sur le chemin de la Croix et, ayant rejeté l’orgueil humain, prions pour l’Orthodoxie et pour la lumière venue de l’Orient».
Ce discours appelle trois remarques :

a) ce n’est pas «dès le début» que les peuples qui forment l’Europe occidentale ont été liés entre eux, face aux peuples orthodoxes. Les peuples d’Orient et d’Occident ont d’abord été réunis par l’Empire romain et ils le sont restés quand l’Empire est devenu chrétien. Ce sont les invasions barbares qui ont coupé la partie occidentale de l’Empire et lui ont fait confesser une foi fausse. Quant à dire que cette unité est «solide», l’histoire des pays européens, que tous les enfants apprennent à l’école, montre le contraire. Pour s’en tenir au discours du Patriarche, il mentionne lui-même la division de la chrétienté occidentale en catholiques et protestants, source de tant de heurts, de malheurs et de catastrophes.

b) Le patriarche note avec justesse que l’orthodoxie libérée par la chute des régimes s’est trouvée en butte aux attaques des Occidentaux. Et il en donne l’explication théologique, d’une manière, il faut le dire ici, parfaitement orthodoxe : la civilisation de l’homme s’est dressée contre la civilisation du Dieu-Homme, qui est l’Eglise. Lui-même, de quel côté est-il ?

c) Revenons en Roumanie, le 13 août, où l’UNICEF organisait une soirée artistique en l’honneur de Bartholomée, qui déclara : «l’art est la soeur jumelle de la religion, les deux expressions de l’esprit puisant d’en-haut leur légitimité ; la religion ayant comme but la divinisation de l’homme par la grâce, l’art aspirant à l’aide du talent donné par Dieu à la sublimation du temps et de la nature». Ici le Patriarche s’exprime en philosophe (d’ailleurs très mauvais), mais nullement en orthodoxe. Qu’est-ce à dire ? Le Patriarche est-il amphibie ? Orthodoxe en-deçà des frontières serbes et idiodoxe au-delà ?

Dès lors on s’interroge sur le sens de la revendication du Patriarche, de vouloir être co-créateur de la civilisation européenne. De quelle civilisation s’agit-il ? De celle du Dieu-Homme, ou de celle de l’homme ? Ou d’une coopération des deux ? Mais dans ce dernier cas, ne comparons-nous pas ce qui est avec ce qui n’est pas ? Car, si l’Histoire, nous l’avons vu, n’accrédite nullement l’idée d’une division éternelle entre Occident et Orient, la théologie légitime encore bien moins une civilisation de l’homme. Celle-ci n’est qu’une illusion, une hérésie, qui finit toujours par s’auto-détruire, tout en essayant aussi de tuer l’Eglise, tant il est vrai que «celui qui était né selon la chair persécutait celui qui était né selon l’Esprit».
Par conséquent, que signifie co-propriétaire de la civilisation européenne ? Si le Patriarche avait dit que les orthodoxes ont gardé la maison -la seule- et qu’ils sont prêts à y accueillir les Occidentaux, il aurait dit la vérité. Mais en désirant apporter sa pierre à la Tour de Babel qu’on construit sans lui, il se trouve à la fois dans la position de dénoncer l’orgueilleuse entreprise des autres et d’en réclamer sa part. Les vrais orthodoxes, quant à eux, se consoleront d’entrer en «parents pauvres hébergés» dans l’Europe, en se souvenant du Maître de Maison qui, par amour de l’homme, entra en parent pauvre hébergé dans la grotte, sans même exiger sa place dans l’hôtellerie.

SYNODES À LIRE ENTRE LES LIGNES

La vérité de la foi a quelque chose d’impossible à imiter : sa simplicité. Les oecuménistes, quant à eux, savent très bien que la majorité du peuple orthodoxe a envie de rester orthodoxe et n’est guère alléchée par les communiqués ronflants. C’est pourquoi ils font des déclarations spécieuses, où l’on trouve de grandes professions de foi, fortes, fermes, presqu’orthodoxes ; et ils y glissent, comme en passant, de petites phrases qui n’ont l’air de rien, mais qui contiennent la destruction pure et simple de l’orthodoxie. Nous en voulons pour exemple, tout d’abord, les déclarations anti-occidentales du Patriarche Bartholomée en visite en Serbie, qui, nous l’avons vu, en cachaient d’autres ; ensuite, le synode de Balamand, ou VIIème session plénière de la Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe, tenue à l’Ecole Théologique de Balamand, au Liban, du 17 au 24 juin 1993. Ce Synode a condamné avec virulence l’uniatisme, qui est, on le sait, la bête noire des chrétiens orthodoxes, depuis que la papauté a choisi de s’étendre en intégrant des communautés qui gardent le rite orthodoxe mais qui, par la ruse ou par la force, acceptent de confesser la foi catholique-romaine. Malheureusement, les bases sur lesquelles l’uniatisme a été condamné ne sont pas orthodoxes, puisque le communiqué indique que «catholiques et orthodoxes se redécouvrent comme Eglises soeurs». Bref, c’est la négation de l’Eglise orthodoxe en tant qu’Eglise Une du Credo.
Il en va de même pour le Synode du Phanar de 1992. Les journaux ont été étonnés de ce qui semblait, là encore, une condamnation des méthodes de la papauté et de certains aspects du dialogue oecuménique. L’important était ailleurs. En 1993, en effet, le Patriarche Bartholomée a, en effet, déclaré, lors de la fête de la Dormition de la Mère de Dieu, en Roumanie : «Les bouleversements historiques survenus les dernières années ont abattu les murs qui, pendant longtemps, empêchaient la communication des peuples orthodoxes et entravaient l’unité de leurs Eglises. Maintenant, ces peuples peuvent avec joie se voir à nouveau face à face, s’entraider et prendre pleinement conscience d’être vraiment des frères. (...) Par conséquent, aussi bien les agissements de faux-frères de l’Occident chrétien aux dépens des Eglises orthodoxes locales que ceux des frères schismatiques qui nous haïssent bien qu’ils proviennent du sein de l’Orthodoxie, peuvent désormais être affrontés comme des problèmes de l’ensemble de l’Orthodoxie. C’est cela l’unité de l’Orthodoxie solennellement proclamée au cours de la réunion des Primats l’année passée au Phanar et qui correspond aux paroles du Seigneur : "A ceci tous vous reconnaîtront pour mes disciples : à l’amour que vous aurez les uns pour les autres" (Jn 13, 35)». Le passage souligné contient le message important : appelant schismatiques ceux qui dénoncent l’hérésie de l’oecuménisme et par conséquent refusent son autorité, le Patriarche se déclare prêt à prendre la tête d’une «orthodoxie» mondaine et institutionnelle qui affrontera groupée les problèmes posés par ces «schismatiques», qui sont les vrais orthodoxes.

POURQUOI ILS M’ONT EXCOMMUNIÉ

Menacé de déposition par un Synode «Majeur et Complet» -en réalité anti-canonique- réuni par le Patriarche de Constantinople en juillet 1993, le Patriarche de Jérusalem avait déclaré qu’il renoncerait à son métochion (Eglise et instituts dépendant du patriarcat) d’Australie, ôtant ainsi tout prétexte à ses adversaires76. Injustes, les reproches faits à Diodore ne couvrent, en effet, que la rancoeur des oecuménistes à l’égard d’un Patriarche resté trop orthodoxe à leur yeux. Le 14 décembre 1993, un autre synode «Majeur et Complet», tout aussi peu canonique que le premier, a enregistré la soumission de Diodore, mais aussi confirmé la déposition des archevêques Timothée de Lydda, secrétaire du Patriarcat de Jérusalem et Hésychios de Capitolia, et de quatre prêtres d’Australie. De plus, le Synode a «retranché du corps de l’Eglise» un célèbre théologien laïc, Nicolas Sotiropoulos. Voici comment il explique la sentence qui l’a frappé.

Les Evêques du soi-disant Majeur et Complet Synode du Phanar, qui n’a pas osé excommunier les grands antichrists de notre siècle, a jeté l’excommunication sur moi, théologien orthodoxe et adversaire des hérétiques. De plus, ils m’ont condamné sans m’inviter à présenter ma défense.
Et pourquoi m’ont-ils excommunié ?
Parce que j’ai soutenu les douze vénérables Métropolites que l’Archevêque Séraphim d’Athènes a, d’une manière dictatoriale, déchu de leur trône, sans raison, sans jugement et sans débat.
C’est aussi parce que je n’ai pas reconnu les dépositions des clercs du Patriarcat de Jérusalem, attendu que, selon les Saints Canons, une Autorité ecclésiastique n’a pas le droit de déposer les clercs d’une autre juridiction, et surtout sans les entendre.
Enfin, la principale raison, c’est que j’ai réfuté les effrayantes hérésies de l’Archevêque Stylianos d’Australie, qui prêche que le Christ était pécheur ; que l’oeuvre tristement célèbre de Katzantzakis et de Scorcese, La dernière tentation, qui montre le Christ comme un débauché, ne comporte aucun blasphème ; que l’Orthodoxie et le Papisme ne diffèrent en rien, mais sont une seule Eglise ; que l’homme descend de la bête, à savoir du singe ; et que la Sainte Ecriture est une grande légende !...
J’exulte et je me réjouis d’avoir été excommunié pour de tels motifs, qui me font gloire et honneur. Notre Seigneur, pour le nom et pour la foi duquel je me suis battu et je me battrai encore, a dit à ses amis : «Bienheureux serez vous, lorsque les hommes vous haïront, lorsqu’ils vous excommunieront et vous insulteront et proscriront votre nom comme infâme à cause du Fils de l’homme. Réjouissez-vous en ce jour-là et bondissez de joie, car votre récompense sera grande dans le ciel» (Luc 6, 22-23).

Orthodoxos Typos n 1057 du 7 janvier 1994.














LECTURE DE LA PRESSE ET LIVRES RECUS



ECONOMIE OU ORTHODOXIE

Le tour est venu, pour le chef du gouvernement grec, de présider la C.E.E. dans ces six premiers mois de 1994 et le journal catholique Famille chrétienne du 21 octobre 1993 s’en inquiètait, sous la plume de Florent Trieux, pour des raisons économiques et politiques, parmi lesquelles ces dernières : «Sur l’ex-Yougoslavie, la Grèce mitoyenne a des positions originales. Elle désire légitimement que la petite "république de Macédoine", ainsi dénommée par Tito, soit reconnue diplomatiquement sous un autre nom... En revanche, il est plus difficile d’admettre le parti pris pro-serbe de la Grèce. Au nom de la "solidarité entre orthodoxes", elle a fermé les yeux sur des violations de l’embargo contre la Serbie, pourtant décidé par la C.E.E. Elle ne s’est pas souciée des droits des Croates et des musulmans. La C.E.E., déjà inefficace en ce domaine, va-t-elle avoir, de plus, un président partial ?» Les cris des enfants qui meurent faute de médicaments dans une Serbie que l’étau de l’embargo fait souffrir inhumainement n’ont pas ému Famille chrétienne, à moins que l’impartialité des médias de la C.E.E. n’ait été elle aussi inefficace. L’auteur conclut : «Dernier point. Les économistes constatent la faiblesse de cinq pays d’Europe : Grèce, Bulgarie, Roumanie, Serbie et Russie. Tous sont de cette tradition orthodoxe qui sépare la dévotion de l’action. Y aurait-il là un lien ? Aux philosophes de l’étudier !» Oui, cher Monsieur, il y a un lien, mais il n’est pas besoin de déranger les philosophes pour un Dieu qui contre tout bon sens économique, préfère Moïse à Pharaon, David à Goliath, la Croix à tous les royaumes du monde et à leur gloire, que certaine voix lui offrait sous certaine condition...

LE PATRIARCHE BARTHOLOMEE
juge l’Eglise du pape dans ses oeuvres

Le Patriarche Bartholomée de Constantinople a donné son avis sur le récent Catéchisme de l’Eglise Catholique dans une interview au journal religieux Trenta Giorni de mars 1993. Il importe de noter deux choses : la première, c’est que le Patriarche entend parler non pas de façon personnelle, mais au nom de l’Eglise orthodoxe, comme le prouvent les questions qu’on lui pose, par exemple : «L’Eglise catholique, avec la promulgation du Catéchisme universel, a choisi de recentrer la "structure fondamentale de la foi". Comment les principales autorités de l’Eglise orthodoxe voient-elles une pareille initiative de l’Eglise catholique ?» La seconde chose à remarquer, c’est que les réponses du Patriarche ne sont pas admissibles du point de vue de la foi de l’Eglise orthodoxe. Par exemple, à la question ci-dessus, il répond : «Le nouveau Catéchisme marque un recentrement sur l’essentiel dont les orthodoxes ne peuvent que se réjouir. Une importance fondamentale est donnée aux Pères de l’Eglise, grecs aussi bien que latins, de même qu’à la grande tradition mystique, largement commune à l’Orient et à l’Occident. Les séquelles d’un augustinisme dégénéré sont éliminées (concernant par exemple le sort des enfants morts sans baptême), de même que les excès de la conception anselmienne de la rédemption. Le mystère du Christ, le caractère central de la résurrection, la participation de l’homme à la vie trinitaire sont définis avec force et clarté. Si les dérives unilatérales sont surmontées, la démarche n’a rien d’anti-moderne : elle est plutôt post-moderne par l’intelligence extrême de la foi et la volonté de répondre aux angoisses et aux interrogations de notre temps».
Comment parler «d’intelligence extrême de la foi», c’est-à-dire, de compréhension juste de la foi, à propos d’un texte de contenu hétérodoxe ? Le problème n’est pas de savoir quelle dose de «patristique» le nouveau Catéchisme du pape a intégré dans sa texture. Comme les manichéens simulaient l’austérité du jeûne, selon saint Cyrille de Jérusalem (Catéchèses Baptismales, 6, 31), la présence d’un ou plusieurs éléments de la tradition sacrée de l’Eglise ne rend pas sain ce qui ne l’est pas.
Le vrai problème serait de savoir si oui ou non l’Eglise papale a renoncé à prêcher les erreurs que l’Eglise orthodoxe lui reproche d’enseigner depuis environ mille ans et si elle l’a déclaré nettement. Le patriarche a étudié à Rome et passé une thèse sur le droit canon à la Grégorienne. On pourrait donc s’attendre à une connaissance plus précise, de sa part, des dogmes catholiques fondamentaux. Il devrait savoir que l’augustinisme et la conception anselmienne de la rédemption font, avec leurs séquelles et leurs excès, partie des dogmes intangibles de l’Eglise catholique, au moins depuis le Concile de Trente (auquel se réfère le Catéchisme). Quiconque a la moindre teinture de l’histoire religieuse de l’Occident, sait que le sort des enfants morts sans baptême y a suscité les plus vives controverses, dans le cadre augustinien d’un Dieu seul responsable du salut des hommes. L’enfant mort sans baptême apparaissait à Augustin comme le type visible du réprouvé, celui dont Dieu ne veut pas. Le cas des bébés n’est qu’un exemple de ce qui se passe, dans l’augustinisme, pour tout le monde : mon salut ou ma perte ne dépendent pas de moi. En espérant que Dieu sauve finalement ces petits, le Catéchisme ne sort pas de ce cadre. Les balayures ne sont pas éliminées, elles ont simplement été poussées sous le canapé. Le problème n’est pas de savoir si Dieu va sauver ou non les enfants, mais de comprendre que le salut de nous qui ne sommes plus des enfants dépend de notre volonté libre d’aimer ou de refuser le Dieu d’amour.
A la question «quels sont ceux (les points doctrinaux) qui suscitent encore de votre part des réserves», le Patriarche fait, entre autres, cette remarque : «Pourquoi ne rien dire de l’espérance et de la prière pour le salut universel qu’on trouve chez un Ambroise de Milan, un Grégoire de Nysse, un Denys l’Aréopagite, un Isaac le Syrien, une Julienne de Norwich et tant de grands théologiens modernes, comme Hans Urs von Balthazar ? Ces problèmes sont essentiels pour l’homme d’aujourd’hui qui oscille tragiquement entre l’angoisse du néant et les fallacieuses promesses de la réincarnation».
On est stupéfait de voir un hiérarque orthodoxe se référer, pêle-mêle, à des Pères authentiques et à des hérétiques. Hans Urs von Balthazar n’est pas un théologien orthodoxe, mais un docteur de l’Eglise catholique. Le Patriarche de Constantinople est-il devenu catholique ? C’est parfaitement son droit, mais il ne peut plus, dès lors, prétendre parler au nom des orthodoxes. Quant à Julienne de Norwich (Angleterre), recluse gratifiée de visions en 1373, ni sa foi ni son message ne sont orthodoxes. Voir la note de lecture ci-dessous.
Sur le fond, de quoi parle ici le Patriarche ? Après avoir critiqué à juste titre l’individualisme de la doctrine catholique, il accuse le Catéchisme ne n’avoir pas fait droit à une «espérance de salut universel», et il mélange deux choses : les saints priant pour le salut de tous, sans oublier que ce salut dépend aussi de la volonté de chacun, et l’idée d’une restauration universelle, où toute la création, y compris le diable, sera finalement rétablie et sauvée par Dieu. Cette idée de l’hérétique Origène a été condamnée en Concile Oecuménique. Elle repose sur le même principe rationaliste que l’augustinisme : Dieu tout-puissant est l’auteur unique du salut.
Le Patriarche, à la question portant sur la structure de l’Eglise, dépeint ainsi celle de l’Eglise orthodoxe : «Les Eglises orthodoxes sont "autocéphales", c’est-à-dire non pas indépendantes mais interdépendantes autour du Siège oecuménique chargé de veiller à l’unité et à l’universalité de l’Eglise». C’est du néo-papisme. Les Eglises orthodoxes sont en communion, formant en réalité une seule Eglise, et le Siège de Constantinople n’a qu’une primauté d’honneur définie précisément dans les canons (attribution de la première place dans les réunions, etc.) et jamais par le soin de veiller à l’unité et à l’universalité de l’Eglise !
A propos du Filioque, cette addition faite au Credo par les Barbares envahisseurs de l’Occident et cause de la rupture avec l’Orient resté orthodoxe, le Patriarche s’exprime ainsi : «Si certains orthodoxes, pour affirmer leur différence, ont probablement majoré l’importance du Filioque, il n’en reste pas moins que nous sommes en présence de deux pneumatologies qui pourraient peut-être se compléter à condition que l’une ne cherche pas à absorber l’autre. Je ne suis pas sûr qu’existe aujourd’hui chez les responsables catholiques une attention suffisante pour cette question». Qui sont les «certains orthodoxes» ? S’agit-il de saint Photios, saint Grégoire Palamas, saint Marc d’Ephèse, et tous les Pères venus depuis l’addition du Filioque, dans laquelle ils sont unanimes à dénoncer une hérésie ? Qu’il y ait deux pneumatologies, nous n’en doutons pas, l’une inspirée par l’Esprit Saint, l’autre non. Mais, comment une hérésie peut compléter la vérité, c’est un secret qui n’avait pas été révélé jusqu’ici. Qu’arrive-t-il lorsqu’on les confronte ? Saint Marc d’Ephèse avait à ce point déchaîné l’enthousiasme des moines catholiques, au Concile de Florence, que ceux-ci demandaient le retour aux textes des Conciles et que l’entourage du Pape fut obligé d’imposer des séances à huis clos, en petit comité. Le bâton de Moïse n’a-t-il pas dévoré les serpents des magiciens de Pharaon ?
Enfin, sur la question du célibat des prêtres et de la discipline du mariage, les réponses du Patriarche sont insuffisantes. Pour le catholique moyen, l’Eglise orthodoxe est l’Eglise qui a) accepte le divorce et b) a des prêtres mariés. Le Catéchisme ne va guère plus loin que cette caricature, puisqu’il écrit : «D’ailleurs, le célibat des prêtres est très en honneur dans les Eglises orientales, et nombreux sont les prêtres qui l’ont choisi librement, pour le Royaume de Dieu» (§ 1580), autrement dit, il prend les hiéromoines, c’est-à-dire des moines qui sont devenus prêtres, pour des «prêtres orientaux célibataires», espèce assurément rare et introuvable, sinon derrière les lunettes des théologiens papistes. Le Patriarche Bartholomée aurait donc pu dire fermement a) que l’Eglise catholique, en déclarant le mariage indissoluble, même en cas d’adultère (Concile de Trente, session 24, canon 7 et Catéchisme, §§ 2382, 1614, 1650), transgresse ouvertement l’Evangile (Matt. 5, 32 et 19, 9), non moins qu’en admettant une virginité qui n’est pas pour le Royaume (§ 2231). b) que le célibat des prêtres à la manière latine a été refusé en Concile Oecuménique (canon 13 du Concile In Trullo de 691).
Pour une réponse plus détaillée et orthodoxe au Catéchisme de l’Eglise Catholique, nous renvoyons à l’ouvrage Le Nouveau Catéchisme contre la Foi des Pères, publié dans la collection La Lumière du Thabor aux Editions l’Age d’Homme (Paris, 1993).

A PROPOS DE JULIENNE DE NORWICH

La référence faite à cette mystique occidentale du XIVème siècle par Bartholomée peut apparaître comme une preuve de culture, mais sûrement pas d’orthodoxie. Au XIVème siècle, saint Grégoire du Sinaï nous enseigne ce qu’est l’orthodoxie : «La fin ultime de l’Orthodoxie est la connaissance pure des deux dogmes de la foi -la Trinité et la dualité ; contempler et connaître la Trinité comme indivisible et néanmoins non confondue ; connaître la dualité des deux natures du Christ unies dans une Personne -c’est-à-dire savoir et confesser sa foi dans le Fils de Dieu aussi bien avant l’Incarnation qu’après l’Incarnation, Le glorifier dans Ses deux natures et Ses deux volontés non confondues, l’une divine et l’autre humaine77».
L’enseignement de Julienne est-il chrétien ? Ouvrons son livre78.
«Bien que les Personnes de la bienheureuse Trinité soient toutes égales en qualité, l’Amour me fut montré surtout en ce qu’il est le plus proche de nous tous. Et c’est à le reconnaître que nous sommes le plus aveugles. Car beaucoup d’hommes et de femmes croient que Dieu est Toute-Puissance et peut tout faire ; et qu’Il est Toute-Sagesse et sait tout faire ; mais qu’Il soit Tout-Amour et veuille tout faire - là ils s’arrêtent court» (chap. 24). Cette Triade Toute-Puissance, Toute-Sagesse et Tout-Amour (chap. 4, 15, 24), la Trinité de Julienne, convient avec la doctrine filioquiste du Saint Esprit comme lien d’amour entre le Père et le Fils, mais non à la Trinité plus-que-Dieu de la foi orthodoxe.
Le Christ de Julienne est-il le Christ orthodoxe ? Voici l’image qu’elle en trace : «Et après cela je vis, en regardant, le sang couler abondamment de Son corps, chaud, frais, et comme vivant, exactement comme je l’avais vu précédemment couler de Sa tête. Il perlait dans les sillons creusés par les verges ; je le voyais ruisseler avec une telle abondance qu’il aurait, me semblait-il, inondé le lit et se serait répandu tout alentour s’il en avait été ainsi en réalité» (chap. 8). «Après cela le Christ me montra quelque chose de Sa passion, un peu avant Sa mort : je vis Sa douce Face comme si elle était sèche et exsangue, avec la pâleur de la mort, puis devenant plus mortellement pâle, languissante, prendre une couleur bleuâtre, la couleur de la mort, qui devenait plus foncée à mesure que la chair devenait plus cadavéreuse. Car toutes les souffrances que le Christ endurait dans Son corps transparaissaient sur Sa bienheureuse Face (pour autant que je pouvais voir) et spécialement sur Ses lèvres ; là je voyais ces quatre couleurs, sur ces lèvres que j’avais vues auparavant fraîches et colorées, animées, que j’avais eu plaisir à voir. Cela faisait un pénible changement, que cette profonde pâleur de mort. Les narines aussi changèrent sous mes yeux, et se pincèrent.(...) Et il me semblait que le dessèchement de la chair du Christ fût la plus grande souffrance de la Passion - et l’ultime.(...) Sa bienheureuse chair et Ses os étaient complètement vidés de leur sang et de leurs humeurs. Pendant longtemps, bien longtemps, Son bienheureux corps avait été saigné à blanc par les blessures sanglantes des clous, déchirées par le poids de la tête et la pesanteur du corps» (chap. 10).
Regardons à présent une icône orthodoxe de la Crucifixion. «Quel rapport cette image effrayante [le Christ en Croix de Grunewald, artiste allemand de la fin du XVème - début du XVIème siècle], qui semble avoir été peinte pour inspirer la terreur, a-t-elle avec une icône de la Crucifixion peinte par un iconographe orthodoxe ? Dans l’icône orthodoxe d’adoration, tout est représenté d’une manière anagogique, c’est-à-dire a pour but de nous élever du monde des sens au royaume spirituel. Dans ce royaume, il n’est plus rien du monde de la corruption, tout a la beauté de l’incorruptible. Formes et couleurs ne répandent pas l’émanation glaciale de la mort, mais la douce espérance de l’immortalité. Le Christ est représenté debout sur la Croix, et non pendu à elle. Son corps est de chair, mais d’une chair d’une nature autre, une chair qui a été transformée par la grâce du Saint Esprit. Sa face exprime une tranquillité céleste. La souffrance qu’il subit ne se traduit pas dans les traits du visage par la distorsion de l’agonie ; ils sont pleins de douceur et de miséricorde. Tel est le Rédempteur souffrant, qui a défait les affres de la mort, qui nous a prodigué la paix qui appartient à la vie future. Ce corps crucifié n’est pas un corps quelconque, c’est le Corps même du Dieu-Homme ; ce n’est donc pas un cadavre, car il est incorruptible pour l’éternité et source vivifiante. Il rayonne l’espérance de la Résurrection. Le Seigneur ne pend pas sur la Croix comme un vulgaire morceau d’étoffe : tout au contraire, il paraît soutenir la Croix. Ses mains ne sont pas recroquevillées sur les clous qui les fixent au bois ; mais Il les étend sereinement, dans une attitude suppliante, conformément au tropaire qui chante : «Tu as étendu les mains et tu as ramené à l’unité ce qui était divisé», c’est-à-dire Dieu et l’homme... L’icône est éclairée de la douce lumière de l’espérance en Christ... Une icône liturgique de la Crucifixion communique au fidèle cette tristesse divine, qui est douce et espérante, car, selon saint Paul, «elle produit une repentance pour le salut79» (2 Cor. 7, 10). Si nous appliquons à ces deux visions du Christ la parole de saint Jean Damascène : «Montre-moi les icônes que tu vénères, et je comprendrai quelle est ta foi», nous comprenons que le Christ de Julienne de Norwich n’est pas celui de l’Eglise orthodoxe. Dès lors, elle ne confesse justement ni la Trinité des Personnes, ni la dualité des natures en Christ.
Quant à l’enseignement sur la vie en Christ que donne le Seigneur dans les visions de la recluse anglaise, il contient des choses assez effrayantes. Il dit, à propos du péché : Sin must needs be, c’est-à-dire : «Il faut que le péché soit, nécessairement». C’est le sinistre etiam peccata (Même les péchés !) que l’augustinien Claudel a placé en épigraphe d’une de ses pièces : tout, même le mal, même le péché, fait partie du plan divin, puisque rien, dans cette conception, n’échappe à la toute-puissance de Dieu. Ce qui revient soit à attribuer le mal à Dieu, soit à le concevoir soumis lui-même à une plus haute nécessité (solution qui semble celle de Julienne, puisque, selon elle, Dieu n’a pas fait le péché). Enfin, la maxime que le Seigneur transmet à Julienne : «Mais tout ira bien ; et toute espèce de chose ira bien» (chap. 13), ce fameux All shall be well qui résume le message, n’est-il pas un égarement ? Saint Paul, en effet, ramène toutes les philosophies à deux seulement : la sagesse du Christ et celle du monde. Si la vie en Christ est une lutte permanente contre les puissances du mensonge, pour vaincre le diable et parvenir à l’amour désintéressé, et si toute philosophie du monde se résume au fond à une acceptation de la réalité marquée par le péché, on peut au moins se demander si l’optimisme d’un «tout ira bien» ne recèle pas le désir d’abandonner la lutte.
Il paraît donc absurde de citer Julienne comme une autorité orthodoxe.


NOTES DE LECTURE

Thérèse Monthéard. - Père Vladimir Guettée et Port-Royal, Skite du Saint-Esprit, Le Mesnil-Saint-Denis, 1992.

Dédié à «la mémoire de Père Patric Ranson, décédé accidentellement à Athènes, avec Photinie sa petite fille de dix ans, à la fin du mois de décembre 1992...», cet ouvrage de 126 pages est particulièrement soigné tant dans sa présentation que dans son index, indiquant les cotes de la Bibliothèque Nationale. L'ouvrage contient un avant-propos de Gabriel Matzneff, une introduction de Thérèse Monthéard, de la Société des Amis de Port-Royal, et un choix de textes de Guettée, effectué à l'occasion du centenaire de sa mort (1816-1892) et consacré à son interprétation de Port-Royal.
Thérèse Monthéard retrace, tout d'abord, l'itinéraire de l'abbé Guettée «gallican-jansénisant» jusqu'à son entrée dans l'Orthodoxie. Entre autres travaux, l'auteur cite fréquemment le choix de textes de l'abbé Guettée opéré par Père Patric, commenté par lui et publié à l'Age d'Homme80. Mais elle manque un point fondamental de l'analyse de Père Patric. Expliquons le problème.
Le Père Guettée n'a cessé de considérer que les doctrines attribuées aux Jansénistes n'étaient pas celles, en réalité, qu’avaient professées Jansénius, Saint-Cyran, le grand Arnauld ou même Pascal ; que l'étiquette injurieuse de «janséniste» ne leur fut attribuée que pour diffamer un mouvement dont la nature profonde est de marquer un retour à la doctrine primitive de l'Eglise. En un mot, Port-Royal serait orthodoxe sans le savoir. Telle est l'opinion principale soutenue par le Père Guettée dans ses nombreux travaux sur le sujet : «L'Ecole de Port-Royal, dans son projet de réforme, n'avait d'autre but que de ramener l'Eglise romaine à l'orthodoxie primitive, telle qu'elle la concevait»81 ; telle est encore l'opinion de certains orthodoxes, tel l'archimandrite Serge Yazadjiev pour qui «l'auteur des Provinciales était en quelque sorte un orthodoxe qui s'ignorait»82. Selon Guettée, cette tentative, annonciatrice de celle qui le conduira à l'Eglise orthodoxe, aurait été condamnée à l'échec pour avoir voulu se réaliser dans le cadre de l'Eglise romaine. Mais, à ce point près, sur le plan doctrinal le mouvement de Port-Royal serait le témoin de la continuité entre l'Eglise de France et l'Eglise primitive orthodoxe.
Cette présentation des choses est très séduisante, mais elle est fausse. Père Patric nous donne la raison principale de cette vision erronée : c'est que Port-Royal a soutenu une doctrine de la liberté et de la grâce qui est tout entière empruntée à la doctrine d'Augustin d'Hippone, laquelle a toujours été considérée comme la doctrine officielle de l'Eglise de Rome. Or cette doctrine est, du point de vue orthodoxe, une hérésie. Père Patric avait parfaitement montré que l'augustinisme latent du Père Guettée, que nous voyons ici jouer à plein, est une des principales limites de son oeuvre, au demeurant remarquable83. Le principal défaut de l'introduction de Thérèse Monthéard est d'avoir ignoré cette limite.
Certes, les Messieurs de Port-Royal, groupés autour de l'abbé Saint-Cyran voulaient un retour à la pureté de la vie évangélique des premiers chrétiens. Leur immense travail de traduction des oeuvres des Pères du désert, telle L'Echelle Sainte de saint Jean Climaque, est la meilleure expression d'une certaine nostalgie de l'Orthodoxie. Et Thérèse Monthéard rappelle, opportunément, ces paroles de Saint-Cyran, rapportées par Sainte-Beuve : «Je vous confesse que Dieu m'a donné, en effet, et me donne de grandes lumières : il m'a fait connaître qu'il n'y a plus d'Eglise... non, il n'y a plus d'Eglise, et cela depuis cinq ou six cents ans : auparavant, l'Eglise était comme un grand fleuve qui avait ses eaux claires ; mais maintenant ce qui nous semble l'Eglise, ce n'est plus que bourbe»84. Cette phrase contient un aveu d'une extraordinaire portée ; mais sur lequel on se gardera de porter un jugement -car l’Eglise aux eaux claires avait continué d’exister, même si saint Cyran ne l’avait pas sous les yeux. Le diagnostic n’a pas conduit saint Cyran à chercher où se tenait la vraie Eglise, mais à tenter de réformer la bourbe. Cependant, du point de vue orthodoxe, la limite de la réforme de Port-Royal -et, en un certain sens, cette limite est celle de l'oeuvre théologique de Guettée lui-même- est de s'être exercée dans le cadre de la doctrine d'Augustin d'Hippone, si étrangère, sur des points fondamentaux, à la doctrine commune des Pères de l'Eglise.
La doctrine théologique de Port-Royal est, en effet, tout entière contenue dans l'Augustinus de Jansénius, évêque d'Ypres. Or, cet ouvrage reprend les thèses les plus strictes d'Augustin sur la liberté et la grâce et sur la prédestination. S’il est donc exact de dire que la condamnation passée contre Jansénius par la papauté portait à faux -ou bien elle lui reproche ce qu’il n’a pas dit, ou, en condamnant ce qu’il a dit, elle se censure elle-même- on ne saurait dire que sa doctrine marque un retour aux Pères. Jansénius, en effet, prenant acte de la différence qui existe entre les Pères et Augustin, déclare qu’il choisit de suivre ce dernier. Ce que Père Patric disait des «limites de l'oeuvre de Guettée», on pourrait l'écrire du drame de Port-Royal. Ne peut-on pas dire, en effet, que : «Faute d'avoir rompu totalement avec l'augustinisme, père de la plupart des hérésies occidentales, Guettée se trouva privé de la base dogmatique qui lui aurait permis d'achever sa critique de la théologie de la papauté et d'en faire un corps bien lié»85, et encore : «... regretter que Guettée n'ait pas définitivement enterré le "vieil homme augustinien". Son échec, du moins, montre combien un tel effort, fait pour se détacher d'une idéologie qui a rempli, comme l'air ambiant, toutes les sphères de la pensée, peut comporter de risques et de difficultés86». Et Père Patric de conclure : «... de cet aspect négatif même de l'oeuvre de Guettée, nous pouvons tirer une leçon : l'Orthodoxie ne se résume pas dans le rejet de fausses doctrines étrangères à la Tradition Apostolique comme la papauté, le Filioque, mais doit comporter la volonté d'une conscience dogmatique enracinée dans la vie de l'Eglise où les dogmes ne flottent pas dans l'abstrait, mais nourrissent la vie spirituelle. L'Orthodoxie, en un mot, n'est pas seulement un catalogue de vérités, c'est la vie dans le Seigneur Jésus-Christ qui révèle à ses saints, dans l'expérience de la gloire incréée, les dons nécessaires au salut de tous»87.
Oui, si Guettée n'a pu connaître l'oeuvre de saint Syméon le Nouveau Théologien, saint Grégoire Palamas, saint Nicodème de l'Athos, si personne ne semble lui avoir parlé de saint Païssus Vélichkovsky ou des startsi d'Optina, combien plus les premiers de ces saints sont-ils restés un «jardin fermé» pour les Messieurs de Port-Royal88... Toutefois, l'abbé Guetté devint orthodoxe et écrivit une des plus formidables critiques de la papauté et de ses hérésies. La contradiction de Port-Royal est d'être resté dans le sein de l'Eglise catholique jusqu'à être condamné par Rome et persécuté par Louis XIV.
Les Messieurs de Port-Royal avaient construit un colosse aux pieds d'argile qui, en théologie, se révèle comparable à la situation des gallicans contemporains de Guettée : devant l'infaillibilisme naissant, ils voulaient une papauté soumise aux canons, alors qu'elle s'estimait bien au-dessus. Guettée avait raison en demandant aux vieux-catholiques «d'en revenir à la notion orthodoxe de la papauté et rejeter dans l'évêque de Rome une primauté qu'il ne possédait que de droit ecclésiastique et qu'il avait perdue». De même aurait-il voulu que l'Eglise janséniste de Hollande «en revienne à la notion orthodoxe de la papauté»89 : «L'Eglise de Hollande... n'avait qu'un pas à faire dans la vérité pour se trouver en union avec la vénérable Eglise catholique-orthodoxe d'Orient. Elle serait devenue, en Occident, un centre d'Orthodoxie autour duquel auraient gravité les catholiques scandalisés par les entreprises hétérodoxes de la papauté, et les protestants restés chrétiens. Une grande Eglise Catholique-Orthodoxe aurait... en Occident, elle aurait donné la main à la grande Eglise Catholique-Orthodoxe d'Orient et l'Eglise papiste n'aurait plus été qu'une secte méprisée pour ses doctrines anti-chrétiennes et ses pratiques païennes»90. Au lieu de cela, à l'époque, les jansénistes persistèrent dans leur croyance à la papauté comme «centre d'unité de l'Eglise, par droit divin»91. Le Père Guettée y voit «une preuve de l'influence mortelle que la papauté a exercé sur les consciences»92, influence qui eut prise, un temps, sur lui, mais dont il s'affranchit quand, après avoir étudié profondément l'histoire de l'Eglise et des Conciles, ainsi que la doctrine des Pères de l'Eglise, il comprit que la primauté de droit du pape n'était point un dogme de l'Eglise, mais au contraire une invention inacceptable.
Guettée pouvait donc regretter que Port-Royal eût adhéré à cette fausse conception de l'Eglise, même s'il ne voyait pas, avec une lucidité suffisante, que c'est également leur attachement à la doctrine augustinienne de la grâce qui tient les Solitaires de Port-Royal éloignés de l'Orthodoxie.
Héritant du préjugé augustinien, Port-Royal demeura étranger au consensus patrum à propos de la grâce. Tout son drame est là. Les Messieurs de Port-Royal, sous la férule de Jansénius et de Saint-Cyran, héritèrent d'une idée fausse plus ancienne qu'eux, idée selon laquelle Augustin résumait tous les Pères. Par conséquent, tout ce qu'ils pouvaient trouver chez les Pères grecs était jugé par rapport à la doctrine d'Augustin qu'ils tenaient pour le docteur par excellence en la matière. Ce fut là, avec l'attachement à la primauté romaine, leur talon d'Achille. Il n'est donc pas exact de dire, avec Thérèse Monthéard, que : «Père Guettée a su ramener à de raisonnables proportions l'engagement des auteurs de Port-Royal sur le problème de la grâce et replacer leur conception augustinienne dans le contexte théologique de leur époque» (Op. cit., p. 29). L'argument est d'ailleurs fort étrange : il reconnaît les sources augustiniennes de la doctrine janséniste de la grâce -sans rien dire de la nature hétérodoxe de l'enseignement d'Augustin sur la question- tout en intégrant la conception de Port-Royal dans un historicisme, un cadre historique, dont nul plus que Guettée n'a voulu se détacher : c'est la vérité éternelle de l'Eglise qu'il cherchait et non telle ou telle opinion historiquement déterminée. Si donc on peut louer la piété des maîtres de Port-Royal et estimer, à sa mesure, leur zèle spirituel, on ne saurait, toutefois, accepter le cadre théologique de l'augustinisme dans lequel il s'exprima.
Qui n'aurait, au contraire, souhaité aux solitaires des «Granges» et de la vallée que visitent les fervents «port-royalistes» de trouver, avec la théologie orthodoxe de la grâce, celle de l'icône, celle de la déification, aux antipodes de l'augustinisme et du crucifix «aux bras étroits» que l'on considère avec un serrement de coeur ? Ce crucifix dans lequel l'Occident s'habitua à considérer le Fils de Dieu satisfaisant à la colère du Père et dont le sang répandu ne lavait pas ceux des hommes qu’Il avait prédestinés à devenir des «vases de colère», avant même la prévision de leurs mérites. Qui n'aurait souhaité à de tels hommes de connaître l'icône de la Crucifixion qui rappelle les paroles du Seigneur : «Lorsque je serai élevé, j'attirerai tout à moi». Entre ces deux représentations du Mystère de la Croix, il y a toute la différence qui sépare l'Orthodoxie de son contraire.

Hans-Urs von Balthasar. - L'enfer Une question, Paris, Desclée de Brouwer, 1991.

Le cardinal Hans-Urs von Balthasar est considéré comme un des plus importants théologiens de l'Eglise catholique. Peu avant de mourir, il écrivit un petit opuscule consacré à la question de l'enfer qui est si épineuse dans la tradition chrétienne occidentale.
Le principal mérite de cet ouvrage est qu'il se démarque de la conception augustinienne et thomiste sur l'enfer. Celle-ci doit être rapportée à la doctrine de la prédestination développée au IVème siècle par Augustin, évêque d'Hippone. Balthasar refuse la disjonction que celui-ci établit entre la justice et la miséricorde de Dieu. Selon Augustin, c'est par l'effet de sa justice que Dieu condamne toute l'humanité, à la suite du péché d'Adam, à être une «masse damnée», une «masse de perdition» et la voue, en raison d'une culpabilité héréditaire, aux supplices de l'enfer. Par l'effet de sa miséricorde, Dieu choisit, de façon libre c'est-à-dire immotivée et arbitraire, les âmes que sa grâce invincible conduira infailliblement au salut. De cette doctrine, Balthasar ne veut pas et, dans un jugement très lucide, il reconnaît le mal qu'elle a fait à la foi en Occident : «Mais quelle histoire lamentable il [Augustin] a déclenchée jusqu'à la Réforme et même au-delà, avec son idée que pratiquement et malgré tout, seuls quelques-uns sont «prédestinés» pour le ciel93 !».
Le cardinal von Balthasar rejette également l'odieuse doctrine médiévale selon laquelle les élus se réjouissent, dans le Paradis, du spectacle des souffrances éprouvées par les damnés -doctrine développée par Pierre Lombard, un des plus importants théologiens du Moyen-Age : «Et bien que leurs joies [celles des élus] leur suffisent, leur félicité est accrue par la vision du châtiment des méchants, auquel ils ont échappé par grâce». «Ils rendent grâce d'avoir été sauvés en contemplant le malheur des impies. "Car le juste se réjouit de voir la vengeance" (Psaume 58, 11)» (4 Sentences 5094). Cette doctrine est reprise, de façon atténuée, par Thomas d'Aquin, moyennant une subtile distinction scolastique : les élus ne peuvent compatir aux souffrances des damnés parce que la compassion est une forme de souffrance et que les bienheureux, dit Thomas, «ne peuvent partager le malheur de personne». Mais peuvent-ils se réjouir de leurs tourments ? «Cette joie, écrit Balthasar résumant la doctrine de Thomas, se produit non "per se" (en soi), mais "per accidens", pour autant que les justes se réjouissent à la vue de la justice divine sur leur propre délivrance et seulement "secondairement des tourments des réprouvés" (4 d q2 a3 et 4)»95. Ce problème, Balthasar le juge «pénible», plus encore, il le «remplit de honte»96.
Hans-Urs von Balthasar ne reprend, cependant, pas à son compte la conception de la restauration universelle, de l'apocatastase, développée par Origène et condamnée par l'Eglise au Cinquième Concile Oecuménique. Il accepte l'enseignement des Ecritures sur la possibilité de l'enfer. Mais, outre qu'il insiste, à juste titre, sur l'idée que cette possibilité s'applique à moi qui suis pécheur et non aux autres, il l'intègre dans la doctrine patristique et orthodoxe de la coopération de la volonté divine et de la volonté humaine : «Il est impossible que la liberté humaine soit brisée ou exclue par la liberté divine, et tout aussi impossible qu'elle soit dupée par elle. Le don de la grâce à l'âme humaine est un acte libre de l'amour divin». Balthasar cite ici Edith Stein97.
Par conséquent la possibilité de l'enfer et de la damnation n'abolit pas l'espérance. Telle est l'idée centrale de l'ouvrage. On remarquera qu'elle s'appuie sur une conception de l'enfer qui est celle-là même de l'Eglise Orthodoxe, mais qui est étrangère à tout ce que l'Eglise catholique a enseigné à travers les siècles. L'enfer et le paradis ne sont rien d'autre que l'amour de Dieu : «... si je puis rappeler mon hypothèse développée naguère -, ceux qui ont dit définitivement non se consument-ils dans le feu de l'amour absolu, de l'amour de Dieu qui les englobe aussi98 ?»
Un des mérites de l'ouvrage est de prendre, comme exemple de l'amour parfait pour le prochain, le désir de Moïse et de saint Paul d'être anathèmes pour leurs frères99. Sans entrer dans le détail de cette question, nous signalerons que ces deux exemples tirés des Ecritures ont abondamment servi, durant le XVIIème siècle, aux théoriciens du pur amour pour justifier leur doctrine. Rappelons que l'idée centrale du pur amour, développée en particulier par Fénelon dans ses Explications des maximes des saints sur la vie intérieure (1697), consiste dans l'affirmation que le parfait amour pour Dieu est indépendant du souci de son salut propre et qu'on ne cesserait pas d'aimer Dieu quand même il nous condamnerait à l'enfer. Ce thème a connu d'innombrables formulations dans l'école mystique française du XVIIème siècle. Il sera finalement condamné par le pape Innocent XII dans une bulle de 1699. On sent cependant que c'est du côté de Fénelon et non de l'augustinien Bossuet que Balthasar se tient.
Au total, c'est une assez remarquable critique de la tradition la plus constante de l'Eglise catholique sur la question de l'enfer que nous offre, dans cet ouvrage, le cardinal von Balthasar. Il est regrettable, cependant, que cette singularité ne soit pas allée au‑delà de la réfutation de la théologie augustinienne de la rédemption et que le retour aux Pères, et notamment à saint Maxime le Confesseur dont il fut l'interprète, ne l'ait pas conduit à se rapprocher davantage de l'Orthodoxie. Il est vrai que le cardinal von Balthasar était un fervent défenseur de la papauté et qu’il s'était fait, dans son livre La Gloire et la Croix, le défenseur des iconoclastes, position que Père Patric avait dénoncée dans le numéro 4 de La Lumière du Thabor.

























EGLISE DES VRAIS CHRETIENS ORTHODOXES
DIOCESE DE FRANCE ET D'EUROPE

Les paroisses de France ont été fondées par l'Archimandrite Ambroise, de bienheureuse mémoire. L’évêque de France et d'Europe est Monseigneur Photios, du Synode des Vrais Chrétiens Orthodoxes de Grèce dont le primat est Monseigneur Auxence d'Athènes.

1. Eglise Cathédrale de Saint-Jean-le-Théologien
16, rue du Boeuf 69005 LYON. Tél. 78 27 01 26
2. Paroisse Sainte Trinité - Saint Nectaire.
30, boulevard de Sébastopol 75004 PARIS. Tél. (1) 42 78 24 03
3. Paroisse de la Protection de la Mère de Dieu.
Le Pennet 22100 TREVRON. Tél. 96 39 07 59
4. Paroisse de l'Annonciation de la Mère de Dieu.
10, rue Jean Jacques Rousseau 34100 MONTPELLIER. Tél. 67 65 34 06
5. Paroisse de la Nativité de la Mère de Dieu.
TOULOUSE. Tél. 61 92 21 19
6. Paroisse Saint-Nectaire
84, cours Gambetta 33210 LANGON. Tél. 56 63 36 60
7. Paroisse de la Sainte Transfiguration
24, rue d'Etigny 64000 PAU.
8. Paroisse de la Transfiguration
87, Kalchbühlstrasse 8038 ZURICH (SUISSE). Tél. (411) 482 37 23
9. Paroisse Saint Georges
Piazza dell'Agnello 6-B 16126 GENOVA. Tél. (19) 39 10 29 05 47








LA LUMIERE DU THABOR
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LISTE DES PUBLICATIONS


La Lumière du Thabor, organe de la Fraternité Orthodoxe Saint-Grégoire-Palamas, et la collection de même nom à L’Age d’Homme, se proposent de faire mieux connaître la pensée, l’art et l’histoire de l’Eglise Orthodoxe et se consacrent à la publication d’ouvrages de théologie et de spiritualité chrétiennes orthodoxes.


Collection La vie des saints

1. Saint Marc l'Anachorète. 30 F.
2. Avvakoum le Zélote aux pieds nus. épuisé
3. Joachim l'Athonite. épuisé
4. Le Staretz Zacharie. 25 F.
5. Le Saint Prêtre Nicolas Planas. 60 F.
6. Les Nouveaux-Martyrs I. en réimpr.
7. Saint Onuphre l'Ascète. 30 F.
8. Saint Philarète. épuisé
9. Saint Syméon le Fol-en-Christ. 50 F.
10. Callinique l'Hésychaste. épuisé
11. Isaac de Saint-Denys. 40 F.

Collection Histoire et Dogme de l'Eglise

1. Lettre à Soloviev.(La Russie et son Eglise).
R.P.Wladimir Guettée. Ed.1990,revue & augmentée 60 F.
2. Lettre sur l'Unité de l'Eglise.
Nouveau-Martyr Hilarion Troïtsky. épuisé
3. Encycliques des Patriarches Orthodoxes
de 1848 et 1895. 40 F.
4. Protestations Orthodoxes
à la suite de la visite du Patriarche
de Constantinople au Pape en Déc. 1987. 30 F.
5. Témoignage du Diacre Vladimir Roussac
sur l'Eglise Soviétique.
André Miller. épuisé
6. Oeuvres Trinitaires I.
Saint Photios. épuisé
7. La Doctrine
des Néo-orthodoxes sur l'Amour.
Père Patric. 50 F.
8. La Mystagogie du Saint Esprit
Oeuvres Trinitaires II.
Saint Photios. 60 F.
9. La persécution des moines du Mont Athos
par le Patriarcat de Constantinople.
Père Patric. 50 F.

Collection Enseignements Spirituels

1. Nostalgie de la Vie Spirituelle.
Mère Xénie. 60 F.

Hors Collection :

-Livre de Prière 1. Heures. 30 F.
-Livre de Prière 2. Hymne acathiste à la Mère de Dieu, etc. 30 F.




Collection «La Lumière du Thabor»
aux Editions l'Age d'Homme

1. Saint Nectaire d'Egine. 2ème éd.augmentée
Père Ambroise Fontrier. 90 F.
2. La Mystification fatale.
Cyriaque Lampryllos. 95 F.
3. Cassienne.
Nicolas Vélimirovitch. 90 F.
4. L'Homme et le Dieu-Homme.
Père Justin Popovitch. 100 F.
5. Richard Simon ou du Caractère illégitime
de l'Augustinisme en Théologie.
Patric Ranson. 120 F.
6. De la Papauté.
R.P.Wladimir Guettée. 180 F.
7. Dossier Kosovo.
Père Athanase Jevtitch. 120 F.
8. Saint Païssius Vélichkovsky
Michel Aubry. 100 F.
9. La Mère de Dieu
Nicolas Cabasilas. 75 F.
10. Philosophie orthodoxe de la Vérité, tome 1
Père Justin Popovitch. 190 F.
11. Philosophie orthodoxe de la Vérité, tome 2
Père Justin Popovitch. 190 F.
12. Sainte Photinie l'ermite.
Joachim Spetsieris. 85 F.
13. Le Nouveau Catéchisme contre la Foi des Pères
Monseigneur Photios, Archimandrite Philarète. 85 F.


Hors Collection : Dossier H Augustin 270 F.






Revues Orthodoxes


1. La Lumière du Thabor, revue internationale
de théologie orthodoxe. Trimestrielle. 120 p., ill.
Le numéro 50 F.
Abonnement 1 an (4 numéros) 180 F.

2. La Bretagne Orthodoxe. Revue trimestrielle illustrée.
Le numéro 10 F.
Abonnement 1 an (4 numéros) 32 F.

3. Cahiers Guettée
Le numéro 50 F.
Abonnement 1 an (2 numéros) 90 F.