La Lumière du Thabor n°41. Editorial.

EDITORIAL



LA FOI ORTHODOXE QUI A AFFERMI L’UNIVERS




La victoire qui triomphe du monde, c’est notre foi. (1 Jn 5, 4)
Le Credo gardé tel quel confondra l’erreur,
détruite à l’avance par l’Esprit qui voit tout d’avance. (Job Jasitès).




Le Synodicon de l’Orthodoxie, que nous publions ci-après, a été composé au IXème siècle, à la suite de la victoire de l’Eglise sur l’hérésie iconoclaste. On en donne lecture, dans les églises orthodoxes, au premier Dimanche du Carême. Il contient la définition éternelle de la foi orthodoxe : «Ainsi que les Prophètes ont vu, que les Apôtres ont prêché, que l'Eglise a reçu, que les Docteurs ont dogmatisé et que l'univers a cru ; ainsi que la grâce a brillé, que la vérité a été démontrée et l'erreur dissipée ; ainsi que la Sagesse a déclaré, et que le Christ a ordonné : ainsi nous pensons, ainsi nous parlons, ainsi nous proclamons, vénérant sans cesse le Christ Notre Dieu Véridique avec tous Ses saints, en paroles, en écrits, en pensées, par des sacrifices, des temples et des icônes ; nous adorons et vénérons le Christ comme Notre Seigneur et Notre Dieu ; nous révérons Ses saints à cause de Lui, le Maître de tous, et comme Ses serviteurs authentiques ; et nous les honorons d'une adoration relative : telle est la foi des Apôtres, telle, la foi des Pères, telle la foi des Orthodoxes, telle enfin la foi qui a affermi l'univers».
Les Prophètes ont vu notre Christ ; les Apôtres L’ont prêché comme ayant conversé, mangé et bu avec Lui ; les Pères L’ont dogmatisé. Il n’y a qu’un seul dépôt de la foi : le Christ, gardé par la vertu que les Pères appellent la piété ou eusebeia et qui implique à la fois l’orthodoxie et l’orthopraxie.
L’orthodoxie, c’est la foi droite et la glorification juste de Dieu, la conservation des vérités éternelles que le Seigneur Lui-même est venu révéler aux hommes, et du «culte véridique» qu’Il nous a enseigné ; l’orthopraxie, c’est la vie selon les commandements nouveaux de l’Evangile1. Dieu n’a pas besoin du culte que nous Lui rendons ; mais, dans Sa miséricorde, Il s’est manifesté aux hommes, d’abord comme Verbe asarkos, puis, Lui-même, incarné, leur révélant comment ils doivent Lui rendre gloire, afin d’être sauvés.
Orthodoxie et orthopraxie n’ont donc qu’un même centre, le Christ, que tout chrétien s’efforce d’imiter. Comme l’écrit saint Grégoire Palamas2 : «Donne le commencement de la vertu, Dieu offrira la fin. Fuis le vice, viens au pays de la vertu, entreprends les oeuvres de la pénitence et, demeurant auprès de Dieu, non seulement tu atteindras la perfection de la vertu humaine, mais tu acquerras surnaturellement les vertus divines par l’habitation en toi de l’Esprit divin. Car c’est ainsi que l’homme est déifié».
Ainsi toute la Sainte Ecriture pourrait se résumer dans cette parole du Seigneur : «Je ne vous appelle plus serviteurs, parce que le serviteur ignore ce que fait son maître ; mais je vous ai appelés amis, parce que je vous ai fait connaître tout ce que j’ai appris de mon Père» (Jean, 15, 15).
Telle est la hauteur de la foi chrétienne orthodoxe. Saint Marc d’Ephèse disait, dans son ultime discours devant le Concile de Florence : «Notre foi n’est pas venue des hommes, ni par les hommes, mais de Notre Seigneur Jésus Christ Lui-même, qui a parlé en personne à Ses disciples3».
Contre la vie nouvelle inaugurée par le Dieu-Homme et transmise par Lui à Son Corps, qui est l’Eglise, se sont dressées les forces du diable : d’abord les persécutions de l’Empire païen, qui donnèrent à l’Eglise une multitude de martyrs, puis les hérésies. Saint Ignace d’Antioche (fin Ier-début IIème s.), le théophore, disait aux Ephésiens : «Efforcez-vous de vous réunir plus souvent pour la divine Eucharistie et pour la gloire de Dieu ; car, lorsque vous vous assemblez fréquemment dans le même lieu, les forces de Satan sont détruites et sa fureur exterminatrice se brise sur l’unanimité de votre foi4». Le diable sait que s’il interrompt le culte chrétien ou ébranle l’unité de la foi des fidèles, il remportera la victoire. «Toute hérésie vient du refus de la révélation divine et se dresse comme un obstacle permanent à l’oeuvre du salut de l’homme en Christ. Les hérésies ont toujours eu pour oeuvre la lutte sans merci contre Jésus Christ notre Dieu, contre la Sainte Eglise Orthodoxe et contre la Rédemption en Christ5».
Saint Paul, s’adressant aux anciens de l’Eglise d’Ephèse, disait : «Vous savez que je n’ai rien caché de ce qui vous était utile, et que je n’ai pas craint de vous prêcher et de vous enseigner publiquement et dans les maisons, annonçant aux Juifs et aux Grecs la repentance envers Dieu et la foi en Notre Seigneur Jésus Christ... Prenez garde à vous-mêmes et à tout le troupeau sur lequel le Saint-Esprit vous a établis évêques, pour paître l’Eglise du Seigneur, qu’il s’est acquise par son propre sang. Je sais qu’il s’introduira parmi vous, après mon départ, des loups cruels qui n’épargneront pas le troupeau, et qu’il s’élèvera du milieu de vous des hommes qui enseigneront des choses pernicieuses, pour entraîner les disciples après eux» (Actes, 20, 20 et 28-30). L’histoire de l’Eglise a confirmé cette prophétie, puisque dès l’époque apostolique sont apparus des loups hérétiques, qui présentaient l’enseignement du Christ d’une manière faussée.
Pour définir, face aux hérésies, la «pensée du Christ» (1 Cor. 2, 16) les empereurs chrétiens ont rassemblé les Conciles Oecuméniques. La vénération pour les Pères des Conciles fait partie intégrante du culte orthodoxe. Nous les appelons Pères parce qu’ils nous ont engendrés en Christ. Les quatre premiers Conciles Oecuméniques furent reçus comme les quatre Evangiles et mentionnés dans les diptyques sacrés, à la suite des noms des vivants, pour témoigner du respect à l’égard des Pères et de leurs décrets. Les Actes du Vème Concile, tenu en 518 à Constantinople sous le règne de Justin Ier, l’attestent. Ces diptyques étaient, durant la liturgie, lus du haut de l’ambon6. Ces faits prouvent bien que l’Eglise a considéré que la doctrine des Conciles n’était pas des hommes, mais de Dieu ; et qu’il est indispensable que les fidèles s’en instruisent selon leurs possibilités : le vrai culte de Dieu est inséparable de la foi droite7.
L’antique inscription aux diptyques dont nous avons parlé s’est prolongée sous diverses formes, notamment par l’usage de commémorer les saints Pères des divers Conciles Oecuméniques et de lire, aux Matines de ces fêtes, des extraits des Actes ou des décrets de ces Conciles. Ce genre de composition s’appelle un Synodicon. Le Synodicon de l’Orthodoxie rentre dans cette catégorie de textes, mais l’Histoire lui a donné une importance majeure dans la vie de l’Eglise, parce que, par la volonté des hiérarques, ou plutôt de Dieu qui les inspirait, la grande Eglise de Constantinople a ajouté au décret initial, consacré aux Icônes, les sentences de Conciles tenus par la suite. Le triomphe de l’Eglise sur toutes les hérésies trouve donc son expression liturgique et dogmatique dans le Synodicon.

Genèse du Synodicon

Après les hérésies christologiques qui mettaient en cause la Personne du Dieu-Homme, vint, au huitième siècle, l’hérésie iconoclaste. Elle n’attaquait pas le dogme directement, mais la tradition de la peinture des icônes. Or, en voulant détruire l’image du Christ et de ses saints, l’iconomaque récapitulait en fait, toutes les hérésies précédentes, tout en acceptant extérieurement les décisions des Six Conciles qui les avaient condamnées. C’est pourquoi le Septième Concile de 787 a revêtu une importance exceptionnelle. Il a non seulement fixé le dogme de l’Eglise à l’égard de l’icône, mais aussi confirmé l’existence et la sainteté de toutes les traditions écrites et non écrites de l’Eglise. L’Eglise, Corps du Christ, est un organisme divino-humain. Les décisions qu’elle prend au cours du temps, ont aussi une portée éternelle : «Nous observons les lois de l’Eglise, nous gardons les décrets des Pères et ceux qui ajoutent ou retranchent quoi que ce soit de l’Eglise, nous les anathématisons8».
L’hérésie iconoclaste ne s’éteignit toutefois que longtemps après le Septième Concile, et après de nouvelles années de persécution. Au jour du 11 mars 843, les icônes furent rétablies et l’Eglise et l’Empire, unis dans la confession de la Vérité, célébrèrent ce triomphe de la vraie foi. On décida de consacrer, chaque année, le Premier Dimanche du Grand Carême à la célébration de cette fête.
Le cérémonial de cette solennité comporta la lecture d’un texte magnifique, à la fois action de grâces au Seigneur qui venait de mettre fin aux souffrances du second iconoclasme, déclaration de la doctrine orthodoxe des icônes, réfutation des arguments opposés des iconoclastes, louange des confesseurs de la vérité et anathème9 porté contre ceux qui persisteraient dans l’hérésie. Toutefois, de même que le saint VIIème Concile Oecuménique, celui de Nicée II, tenu en 787, n’avait pas simplement proclamé la vérité sur la vénération des icônes, mais aussi défini, une fois pour toutes, la valeur et l’essence de la tradition pour l’Eglise orthodoxe ; de même, le Synodicon du Dimanche des Icônes est devenu le Synodicon de l’Orthodoxie, qui proclame la victoire de l’Eglise sur toutes les hérésies10. Le rôle majeur, dans l’institution de cette solennité, fut joué par saint Photios le Grand.

Saint Photios et le Triomphe de l’Orthodoxie

Par sa Lettre Encyclique aux Patriarches d’Orient, le saint patriarche Photios assembla dans Constantinople un Concile en 867. Ce Synode devait condamner les abus introduits par les missionnaires latins en Bulgarie, notamment l’addition du Filioque au symbole de la Foi, déposer le Pape Nicolas Ier pour son despotisme anti-canonique, et reconnaître officiellement le Concile des Icônes comme Septième Concile Oecuménique. Les Actes de ce Concile ne nous sont pas parvenus, car les ennemis de saint Photios les ont brûlés, lors du pseudo-synode de 869 qui a condamné le patriarche. Mais de ce malheur, Dieu tira un bien supérieur. En 879, la paix revenue dans l’Eglise, saint Photios étant de nouveau patriarche de Constantinople, un grand Concile se réunit, avec la participation des envoyés de tous les Patriarcats, y compris les délégués du Pape de l’Ancienne Rome Jean VIII. Ce Concile, considéré comme le Huitième Concile Oecuménique11, a repris d’une manière plus complète et plus solennelle le programme du Concile local de 867.
Voici les paroles que saint Photios prononça dans une Homélie à la suite du Concile de 867, et qui s’appliquent, à plus forte raison, à celui de 879. S’adressant à l’Eglise, le saint patriarche déclare : «Réjouis-toi vivement, fille de Sion, acclame, fille de Jérusalem ; le Seigneur a enlevé tes iniquités ; Il t’a délivrée des mains de tes ennemis12... Vois ton enfant bien-aimé, que tu adoptas dès les langes pour ton fils et ton roi : toi qui l’a nourri dans la piété et pieusement conduit à l’âge d’homme, jusqu’à la mesure de la taille du Christ, vois quels trophées nouveaux et brillants il t’apporte, pour prix de tes soins nourriciers, qu’il te rembourse avec magnificence ! Vois cette moisson de dépouilles splendides dont il emplit l’enceinte de ce temple sacré ! Ce n’est point simplement Arius enchaîné qu’il t’amène, ni Macédonius à la pointe de l’épée, ni Nestorius captif avec les rejetons de Dioscore, dont les mauvaises pousses multipliées rendaient l’univers à la barbarie, ni tel ou tel des ennemis et adversaires de l’Eglise, ni le chef d’une ou plusieurs hérésies, non ! ce sont toutes les phalanges du démon ensemble, avec tous leurs stratèges, leurs artifices et leurs stratagèmes, qu’il a étendus sur la place, morts et dépouillés, d’un seul coup de sa dextre impériale !... Exulte et réjouis-toi de tout ton coeur. Le Fils est prêché consubstantiel au Père ; avec eux l’Esprit est compté, dans une seule Divinité ; le Verbe qui a pris chair de la Vierge pour le salut et la recréation commune du genre humain n’est pas divisé d’avec la Divinité ; les natures en Lui restent sans confusion, et chacune des deux volontés apparaît, agissante, liée chacune à sa nature propre ; tout égarement, toute fable sont bannis, nul ne forge plus d’âmes en migration, ou de bande de démons déchus de leur séjour par leur malice et qui le réintègre d’un bond, sur les ailes des mythes. Davantage, on a cessé d’infliger au Christ en personne l’outrage amer de la dérision sous la grimace de la révérence. Car voici la nouvelle absurdité, voici le singulier tour de mépris imaginé par le Malin : montrer sa rage envers l’icône, tout en prétendant défendre l’honneur du modèle ; briser l’icône, et finir deux fois fous13 !»
Saint Photios, en ces quelques phrases, résumait l’oeuvre des Sept Conciles et montrait comment les Pères avaient défini, contre toutes les hérésies, le dépôt de la foi, le Christ notre Dieu. L’époque christologique de l’Eglise prenait fin.
Le Concile de 879, réuni quelques années après, est véritablement le Concile du Triomphe de l’Orthodoxie. A propos de ce Concile, Saint Marc d’Ephèse écrivait en 1439, dans sa Confession de Foi : «Je reconnais et j’embrasse également, outre les sept conciles susdits, le concile qui s’est réuni ensuite, sous le règne du pieux empereur de Rome Basile et le patriarcat du très saint Photios, et qu’on appelle aussi Huitième Oecuménique. Avec la participation des représentants de Jean, le bienheureux Pape de l’Ancienne Rome, -j’ai nommé les évêques Paul et Eugène et le prêtre et cardinal Pierre-, ce concile a tout d’abord ratifié et proclamé le Septième Concile Oecuménique et décrété de le mettre au rang des précédents ; en second lieu, il a rétabli sur son trône le très saint Photios. Enfin, il a condamné et anathématisé, exactement comme les conciles antérieurs, ceux qui osent innover en ajoutant, ôtant ou modifiant quoi que ce soit du Symbole énoncé ci-dessus : Celui qui osera, déclare-t-il en effet, composer un autre symbole que celui-là, ou faire à ce Symbole sacré une addition ou une soustraction, et aura l’audace de l’appeler règle de foi, qu’il soit condamné et rejeté de toute communion chrétienne14».
Pourquoi le Concile de 879 revêt-il une telle importance ? L’Eglise ne revient pas sur ses pas et sa Tradition ignore le fixisme. Si Photios le Grand a convoqué un Concile en 879, ce n’est pas simplement pour répéter ce qu’avaient dit les Sept Premiers Conciles Oecuméniques ; s’il a parlé de triomphe de l’orthodoxie sur toutes les hérésies, ce n’est pas pour faire de la rhétorique. Le saint Patriarche a visé un double but : ayant compris, dans sa conscience sainte, qu’une ère de l’histoire s’achevait, il a voulu sceller la période christologique de l’Eglise ; deuxièmement, répondre aux besoins spirituels des fidèles en leur donnant les armes offensives et défensives de la foi contre toute hérésie future. Il a proclamé (1) le caractère sacré des actes de l’Eglise orthodoxe (2) la perfection du Credo de Nicée-Constantinople (381).
1. Le Septième Concile s’était occupé d’une question non-dogmatique, mais d’importance égale aux questions dogmatiques. En le reconnaissant comme Concile Oecuménique, et en jetant l’anathème sur ceux qui ne le classent pas ainsi, l’Eglise affirme l’égale force, pour la piété, des traditions écrites et non écrites, et l’égale importance de tout ce qui constitue le dépôt sacré. Les orthodoxes des siècles suivants pourront se référer aux décisions du Septième Concile, pour rejeter toute innovation qui surviendra, quelque légère qu’elle paraisse aux yeux de la raison humaine. Le Huitième Concile a quelque chose de prophétique : «A toutes les innovations ou actes perpétrés contre la tradition de l’Eglise ou contre l’exemple et l’enseignement des Pères saints et d’éternelle mémoire, ou qui seront perpétrés dans la suite -anathème !»
En confirmant le caractère sacré et intangible des canons, le Concile de 879 a donc, par avance, réfuté l’argument si souvent employé par les catholiques romains, et les autres novateurs, incapables de nier les nombreux changements introduits en la matière par l’Eglise du pape. Cet argument consiste à dire que les canons ne sont pas essentiels, ou à introduire une distinction fallacieuse entre les canons «dogmatiques» et les canon prétendûment «non-dogmatiques». «A ceux qui traitent avec mépris les saints et divins canons de nos Pères bienheureux, ces canons qui sont l’affermissement de l’Eglise, l’ornement de toute la vie chrétienne et les guides conduisant à la piété divine -anathème15».
Enfin, et surtout, en insistant sur la nécessité de reconnaître le Synode des icônes comme Septième Concile Oecuménique, le Concile de 879 a fait comprendre qu’il ne suffit pas, pour être vraiment orthodoxe, de croire que le dogme orthodoxe est véritable. Il faut aussi reconnaître la réalité suréminente de l’Eglise, «qui n’est pas de ce monde, quoique étant dans le monde», et dont tous les actes sont des sacrements. C’est en ce sens que saint Photios écrivait aux Patriarches Orientaux : «Nous avons entendu dire que certaines Eglises dépendant de votre siège apostolique ne reconnaîtraient que Six Conciles Oecuméniques : elles ignorent le Septième. A vrai dire, elles en observent avec zèle les décrets souverains, et ne vénèrent rien davantage ; mais elles ne reconnaissent pas encore le concile comme tel... Il est donc impératif de joindre ce Concile aux Six précédents, en le proclamant, comme eux, grand, saint et oecuménique. Manquer à ce devoir et montrer de la négligence à cet égard, ce serait d’abord nuire à l’Eglise du Christ en méprisant un concile si important, et cela reviendrait à rompre les liens et les noeuds qu’il représente. En second lieu, notre négligence rouvrirait la bouche des iconoclastes16...». Ce sont ces liens et ces noeuds sacrés de l’Eglise que le modernisme oecuméniste d’aujourd’hui s’efforce de dénouer, en prétendant, par exemple, que les monophysites auraient la «même doctrine» sur les icônes que les orthodoxes et donc n’auraient «pas besoin» de reconnaître le Septième Concile Oecuménique. Même s’ils avaient effectivement la même doctrine -ce qui n’est pas exact- il n’en serait pas moins capital de reconnaître un Concile «grand, saint et oecuménique» que la conscience de l’Eglise a reconnu comme sien...
2. Le Credo, ou Symbole de la foi, a été composé par les Conciles de Nicée (325) et de Constantinople (381), ce dernier ayant ajouté ce qui suit la confession de la foi dans l’Esprit Saint. Le Troisième Concile Oecuménique (431) considéra le Credo comme scellé et interdit d’en modifier le texte. Les conciles suivants confirmèrent cette interdiction. En la renouvelant avec force, le Huitième Concile a analysé toutes les absurdités et erreurs qui suivent, explicitement ou non, d’une telle modification. Tout en visant l’addition du Filioque, il est allé au-delà.
Pourquoi n’est-il pas permis d’ajouter quoi que ce soit au Credo ? Saint Cyrille d’Alexandrie, à la suite du Troisième Concile Oecuménique (431), expliquait que l’Eglise avait considéré le Credo comme immuable pour éviter de donner l’occasion aux hérétiques de présenter de faux credos aux nouveaux convertis. Il écrivait à Jean d’Antioche : «Nous ne tolérons en aucune manière, qu’on ébranle la foi publiée par nos Pères, c’est-à-dire le Symbole de la foi, ni ne permettons à nous-mêmes ou à d’autres de changer un mot à son contenu, ou d’en laisser tomber ne serait-ce qu’une syllabe, nous souvenant de Celui qui dit : Tu ne déplaceras pas les bornes éternelles que tes Pères ont posées. Car ce ne sont pas eux qui parlaient, mais l’Esprit de Dieu le Père, qui procède de Lui et qui n’est pas étranger au Fils selon l’essence17». Saint Marc d’Ephèse dit : «N’est-il pas admirable que saint Cyrille ait parlé des deux choses dans la même phrase, comme s’il voyait d’avance, par l’Esprit prophétique, que vous alliez, vous les Italiens, faire cette double transgression18 ?» En scellant le Credo, les Pères d’Ephèse accomplirent aussi une oeuvre prophétique.
C’est ce caractère prophétique, «l’esprit de prophétie» que cherche à éteindre l’hérésie du «développement dogmatique», et c’est elle, en dernière analyse, que le Huitième Concile a définitivement exclue.
L’idée du développement dogmatique constitue, en effet, l’ultime refuge de tous les innovateurs : l’Eglise, à un moment donné, ne connaîtrait la Vérité que partiellement et devrait en prendre, au fil des siècles, une intelligence plus précise.
Cette idée d’une vérité qui se construit peu à peu est apparue chez Augustin d’Hippone, lequel ne comprenait pas comme les Pères le rapport entre les «figures» de l’Ancien Testament et la «grâce et la vérité» du Nouveau. Alors que pour les Pères, le Christ agit ici comme là, quoique différemment, pour Augustin, les Prophètes ne voient pas le Verbe asarkos, non encore incarné, mais ils ne voient que des symboles créés, que des images à déchiffrer. Augustin parle donc de semina veritatis, de semences de la vérité.
A la suite d’Augustin d’Hippone, les théologiens occidentaux en sont arrivés à une théorie plus générale. Le Pape Paul VI écrit : «Il arrive parfois qu’une vérité dogmatique soit d’abord exprimée d’une manière incomplète, quoique non fausse, puis, considérée dans un contexte plus large de la foi ou des connaissances humaines, qu’elle soit plus pleinement et parfaitement signifiée19». Yves Congar dit, dans le même sens : «Après Kant, Hegel, Marx, Nietzsche et Freud, on ne peut plus parler exactement le même langage... Cela nous engage à reconnaître pleinement ce qu’on peut et doit appeler l’historicité (c’est-à-dire, relatif à une époque, à une mentalité) de notre connaissance de Dieu, même de celle qui procède de la Révélation... cette historicité se vérifie pour l’Eglise elle-même et jusqu’en ses déclarations dogmatiques. Non que celles-ci soient fausses, mais elles sont partielles, liées à un moment, à certaines questions, à une culture et à un vocabulaire... il faut situer l’immuable là où il est. Il n’est pas dans les formes extérieures et les formules. Il est dans la vérité et, finalement, dans la réalité qu’elles visent. C’est Jésus-Christ qui ne change pas, ce ne sont pas nos christologies. C’est l’Eucharistie qui demeure identique, et non la forme de nos discours sur elle ou de nos célébrations20». De telles affirmations font audacieusement dépendre la théologie de l’état des connaissances de l’homme. Si la christologie des Pères est passagère, alors nul ne croit plus aujourd’hui «comme les Pères ont dogmatisé» et, sous couleur d’honorer le «Christ immuable», on renonce aux formules christologiques des Conciles, lesquelles sont pleines de la grâce du Saint Esprit.
Un homme de Dieu disait que les icônes anciennes étaient plus belles que les icônes récentes, parce que la vénération des générations de pieux chrétiens avait rendu leur éclat plus profond. Le temps ne relativise pas l’Eglise. Les formulations dogmatiques des Pères qui ont été reconnues en Concile sont l’expression même de la conscience éternelle de l’Eglise.
L’Eglise orthodoxe ne pense nullement que les déclarations dogmatiques du Premier et du Second Conciles oecuméniques soient partielles, puisqu’elle chante à chaque liturgie le Credo de Nicée-Constantinople, sans rien y ajouter. Malgré les hérésies qui se succèdent au cours des temps, elle considère ce résumé de la foi comme parfait, quitte à en préciser le sens face aux nouveautés qui surgissent. On lit, dans un manuscrit rapportant la décision du Concile de 879 : «En effet, si toute hérésie est défaite par ce Symbole, quelle qu’elle puisse être, il ne saurait être question de la moindre addition ou soustraction, puisque, gardé tel quel, il confondra l’erreur détruite à l’avance par l’Esprit qui voit tout d’avance21».
A notre époque, où la conscience historique s’est considérablement accrue, il n’est plus possible de nier que Filioque n’ait été ajouté au Credo. Et beaucoup d’autres ajouts ne peuvent être cachés : Immaculée Conception, Primauté et Infaillibilité du Pape, etc. Toutes les hérésies, du reste, aiment le changement, qui les conduit d’innovation en innovation. Ces changements sont portés au compte du prétendu «développement dogmatique» ou qualifiés de traditions (au pluriel) par rapport à la Tradition. En rappelant l’immuabilité du Credo, le Huitième Concile Oecuménique donne le critère auquel, dans ce monde où tout passe, se reconnaît et se reconnaîtra l’Eglise orthodoxe : comme le Ciel, elle ne change pas. «Si quelqu’un osait, à côté de symbole sacré, en composer un autre ou faire à celui-ci un ajout ou une omission, et avait l’audace d’appeler le texte obtenu une définition de foi, qu’il soit condamné et rejeté de toute confession chrétienne. En effet, retrancher ou ajouter, c’est taxer d’imperfection notre confession de la Sainte et Consubstantielle Trinité, cette confession transmise par les ancêtres jusqu’à nos jours ; et c’est condamner la tradition des Apôtres et l’enseignement des Pères22».
Pour toutes ces raisons, l’institution de la fête du Triomphe de l’Orthodoxie doit beaucoup à saint Photios, et la principale décision du Synode de 879, sur l’immuabilité des canons, se trouve littéralement dans le texte du Synodicon, pierre de touche de l’orthodoxie.

Les hérésies condamnées par le Synodicon

Quelles sont les hérésies réfutées et condamnées par le Synodicon ? On peut les classer en cinq catégories :

(1) Toutes les grandes hérésies, jusqu’à celle des iconomaques. Le Synodicon, à l’origine, ne contenait que le texte concernant les icônes. La première édition imprimée reprend aussi, de manière succincte, les anathèmes contre toutes les hérésies du passé, rendant ainsi le texte complet23.
(2) Celles qui renouvellent des hérésies anciennes, remontant aux origines du christianisme. Ainsi, Gérontios, qui se proclamait le Messie, fait penser aux affirmations de même espèce d’un Montan ou d’un Mani se prétendant le Paraclet promis. Les Bogomiles renouvellent l’hérésie des gnostiques et annoncent en même temps les cathares du Midi.
(3) Celles qui s’appuient sur l’usage de la philosophie et par là, s’apparentent à la scolastique occidentale et annoncent, en même temps, la Renaissance. De ce nombre sont les thèses d’Italos (1082) et celles de ses disciples ou successeurs, Nil de Calabre (1087) et Eustrate de Nicée (1117).
(4) Les hérésies de Barlaam et d’Acindyne (1347, 1351) sur la nature de l’union à Dieu et de la simplicité divine, qui touchent aux plus hauts mystères de la théologie et qui ont amené saint Grégoire Palamas à récapituler tous les Pères, et à construire une oeuvre qui explique, autant qu’il est possible à l’homme, la distinction en Dieu entre l’essence et les énergies, et la participation des créatures aux énergies divines.
(5) La condamnation de l’oecuménisme par le Métropolite Philarète de New York (1983).
Donnons ici quelques indications sur les trois derniers groupes.

Le refus de la scolastique

Dans son Histoire des Controverses et des Matières Ecclésiastiques, Louis Ellies Du Pin, au XVIIème siècle, écrivait : «Plus l’on avance dans les siècles de l’Eglise, plus l’on trouve de contestations, chaque siècle apportant toujours avec soi quelque chose de nouveau. C’est dans l’onzième que s’éleva l’hérésie des Sacramentaires ; que l’Eglise Latine et l’Eglise Grecque en vinrent à une rupture ouverte ; que les Papes entreprirent de déposer les Empereurs et les Rois, et que la Théologie Scholastique, source d’une infinité de questions, prit sa naissance24». La scolastique naît et les mêmes idées se propagent ou apparaissent conjointement en Europe occidentale et dans l’Empire Romain de Constantinople25. L’opinion de Béranger de Tours (1005-1088) sur l’Eucharistie, dans laquelle il refusait d’admettre une présence sensible du corps et du sang du Christ, ne reconnaissant qu’une présence spirituelle ou symbolique, n’est pas sans similitude avec les doctrines sur l’Eucharistie que condamne le Synodicon. La source des erreurs développées au XIème siècle est bien connue : il s’agit d’une application systématique à la théologie des catégories de la philosophie -entendons, de ce syncrétisme païen, souvent anti-chrétien, élaboré à partir des systèmes antiques par les néo-platoniciens. Les trois principaux théologiens- philosophes de cette époque cités par le Synodicon sont Jean Italos, Nil de Calabre et Eustrate de Nicée.
Jean Italos, Jean l’Italien, probablement originaire de Calabre, vint à Constantinople vers 1040-1050, où il succéda à Michel Psellos (1018-1096) comme professeur de philosophie et consul (hypatos) des philosophes. Ses thèses furent examinées au cours de deux procès, tenus en 1076 et 1082, dont les conclusions, en onze chapitres, ont été recueillies par le Synodicon.
Soutenu par l’empereur Michel Doukas en 1076, Jean a ensuite rencontré un adversaire plus résolu dans la personne d’Alexis Comnène (1081-1118). La fille de cet empereur, Anne Comnène, a laissé, dans l’Alexiade, un vivant portrait de ces débats26. Elle dépeint ainsi Italos, savant seulement en dialectique, et jaloux de Michel Psellos : «Italos regardait toujours Psellos avec des yeux enflammés et furibonds, bien que celui-ci, comme un aigle, planât au-dessus des subtilités d’Italos... Italos était si fort dans ses arguments et si difficile à réfuter, que l’adversaire était fatalement réduit au silence et à l’impuissance. Car il creusait un fossé de chaque côté de la question et précipitait celui qui lui donnait la réplique dans un puits de difficultés... C’était d’ailleurs un très grossier personnage que dominait la colère». Grand fut néanmoins son succès : «Cet homme présidait à l’enseignement de toute la philosophie et la jeunesse affluait à ses leçons». Quand l’empereur eut remarqué qu’Italos en égarait beaucoup, il le fit comparaître dans l’église de Constantinople : «Comme Italos n’était pas capable de cacher son ignorance, il vomit là aussi des doctrines étrangères à l’Eglise et au milieu des dignitaires ecclésiastiques ne cessa de bouffonner en faisant mille façons grossières et barbares ; Eustratios Garidas se trouvait alors à la tête de l’Eglise : il retint Italos dans les bâtiments de la grande église, espérant le ramener peut-être à résipiscence. Mais peu s’en serait fallu, à ce qu’on dit, que loin de lui communiquer une plus saine doctrine, il ne fût lui-même gagné à la méchanceté de cet individu, et qu’Italos ne fît de Garidas entièrement son homme. Quel fut le résultat de tout cela ? Le peuple entier de Constantinople s’était en foule porté à l’Eglise, à la recherche d’Italos. Peut-être même celui-ci aurait-il été précipité du haut des tribunes au milieu de l’église si, après être monté à la dérobée dans les combles de ce divin sanctuaire, il n’eût réussi à se cacher dans quelque trou27». On mesure l’ampleur que prenaient les débats en ces temps où la théologie était l’affaire de tous et où le peuple tenait plus fort à sa foi qu’à ses acquis sociaux. A Constantinople, la théologie occupait tous les esprits comme, en d’autres temps, la politique ou l’économie. Voici comment Anne Comnène décrit une soirée au palais : «Je me rappelle que souvent ma mère, la basilissa, quand le repas était déjà servi, tenait un livre dans ses mains et scrutait attentivement les oeuvres dogmatiques des Saints Pères, surtout celles de Maxime, le philosophe martyr28».
A la suite des événements qu’on a rapportés, Jean Italos anathématisa toutes les propositions condamnées et semble avoir fini ses jours dans un monastère. Rien ne permet d’affirmer, mais rien ne permet non plus de mettre en doute la sincérité de son retour à l’orthodoxie. Quoi qu’il en soit, le plus intéressant est de s’en rapporter aux textes de Jean Italos lui-même29, où il affirme qu’il se veut orthodoxe. La vraie question est donc celle de sa méthode théologique.
Dans ses Aporiai (Questions problématiques) et ses opuscules, Jean préconise, en effet, les syllogismes et les catégories aristotéliciennes pour résoudre les questions théologiques.
La première hérésie d’Italos que condamne le Synodicon est christologique. Le Christ, le Dieu-Homme, étant la mesure de toute chose, celui qui confesse un faux Christ s’égare sur tout le reste. Italos pose, en philosophe, la question du comment de l’Incarnation : le Christ assume la nature humaine, mais quel est le mode de cette union ? S’agit-il d’une union naturelle ou d’une union simplement par adoption ? D’où la discussion sur les termes de nature (phusis) et d’adoption (thesis). Ces termes appartiennent au vocabulaire des Pères, mais ils ne les emploient pas au sujet du Christ. Saint Maxime le Confesseur (580-662) explique que la déification consiste en ceci, que Dieu rend, par adoption, les saints tel qu’Il est par nature30. Mais cette distinction ne s’applique pas à l’Incarnation. Les Pères ont refusé cette manière de poser la question. Le dilemme de Jean Italos aboutit ou bien au monophysisme ou bien au nestorianisme. Le mode de l’union hypostatique, de l’union personnelle des deux natures dans le Christ, est inconcevable à la pensée humaine, et bien au-delà des distinctions que nous pouvons pratiquer.
Jean d’Italie enseignait Platon et Aristote. Avec le premier, il admettait l’existence, dans l’essence divine, du Monde Intelligible, des Idées éternelles. Quoique créé par Dieu, le Monde est donc coéternel à Dieu. Les Pères avaient déjà répondu, par la bouche de saint Athanase (296-373), à ce type d’argument. Le Synodicon reprend deux idées fondamentales : a) la création a bien eu lieu ex nihilo, à partir de rien. Toute doctrine qui admet à la fois la création et la co-éternité des Idées ou de la matière, peut apparaître philosophiquement comme subtile, elle n’en ruine pas moins la transcendance du Créateur ; b) la création a eu lieu dans le temps. Dieu seul est hors du temps, sans principe, éternel. Définir la création comme un rapport et se permettre ainsi de dire à la fois que Dieu crée le monde et que le monde existe de toute éternité, est un jeu philosophique étranger à la révélation.
En ce qui concerne l’homme, Jean Italos reprend la doctrine aristotélicienne de la forme et de la matière : tout être se compose d’un principe qui le structure (la forme) et d’un principe passif (la matière). Pour l’homme, l’âme est la forme, le corps est matière. Il s’ensuit, entre autres conséquences, que l’identité personnelle consiste dans la permanence de la forme, c’est-à-dire de l’âme, et ne doit rien à la matière. La résurrection consiste donc simplement dans le fait que l’âme reprenne un corps, puisque le corps n’est personnalisé que par elle. De tels principes entrent en conflit avec l’anthropologie chrétienne, avec la Révélation sur notre nature humaine que le Verbe nous a donnée, d’abord en nous créant avec une âme et un corps, ensuite en S’incarnant, en prenant une chair animée, enfin en nous promettant la résurrection.
Ainsi apparaît l’enjeu de la condamnation des théories de Jean Italos. Quelles qu’aient été ses intentions, sa méthode syllogistique ne pouvait conduire qu’au renversement des dogmes principaux de la foi.
L’Eglise, en condamnant les doctrines d’Italos, n’a pas fait preuve d’obscurantisme, ni montré une quelconque hostilité à la culture philosophique31, ni cherché à limiter la liberté de la pensée32. L’Eglise n’est pas contre la culture33. A ceux qui veulent le salut, elle indique les dogmes qui sauvent, elle trace la frontière entre la vérité et le mensonge, et elle désigne les théories fausses qui risquent d’égarer loin du Christ. Aux autres, elle n’a rien à dire.
Jean Italos n’est pas le seul philosophe à échouer, dès qu’il s’agit de penser les dogmes chrétiens dans les moules caducs de la philosophie païenne. Thomas d’Aquin (1225-1274) s’efforcera de définir la création comme un rapport de dépendance entre le Créateur et sa créature, ce qui permet de laisser sans réponse la question de savoir si le monde a commencé. D’autre part, l’hylémorphisme (doctrine qui fait de toute créature de ce monde un composé de forme et de matière) du thomisme, en Occident, a rencontré les mêmes difficultés. En le poussant à l’extrême, le scolastique «continuateur» de Thomas d’Aquin, Durand (fin XIIIè s.-1332), écrivait : «Le corps de Pierre ne peut être que composé de matière et de l’âme de Pierre, qui lui donne d’être tel qu’il est ; et par la même raison, le corps de Paul aussi ne peut être qu’un composé de matière et de l’âme de Paul qui donne l’être qualifié ; donc l’âme de Pierre ne peut être dans le corps de Paul, ni l’inverse34». Autrement dit, le seul principe d’identité des particules matérielles étant l’âme spirituelle, celle-ci demeurant identique à elle-même, l’identité du corps qu’elle informe est toujours assurée. Voisine de la doctrine d’Italos, sinon identique à elle, la théorie de Durand a joui d’un certain succès35 ; mais qui ne voit qu’elle abolit le dogme de la résurrection de la chair36 ?
Nil de Calabre (ca 1087), venu après Jean Italos, semble hériter de sa problématique de l’Incarnation. Sa doctrine n’est pas développée dans le Synodicon. Anne Comnène dit qu’il ignorait le sens de l’union hypostatique et enseignait une union par nature, c’est-à-dire une sorte de transformation de la nature humaine en nature divine, ce qui aurait favorisé les monophysites arméniens37. Selon d’autres, au contraire, il aurait enseigné que la déification de la nature humaine assumée par le Christ était au même niveau que celle des saints38. Quoi qu’il en soit, sa condamnation, survenue vers 1087, vise toute la problématique. L’Incarnation ne peut se décrire dans les étroits concepts humains : la nature assumée par le Christ n’a été déifiée ni par nature, ni par adoption, mais, selon la formule de saint Théodore le Studite, reprise dans l’abjuration du moine Nil, «au-dessus de la nature».
Disciple d’Italos, Eustrate de Nicée fut diacre en 1082 et jouit de la faveur de l’Empereur, qu’il accompagna en 1114 dans une expédition contre les Comans et contre les Manichéens, dont beaucoup furent convertis par la parole. Ambassadeur de l’Empereur en Occident, Eustrate polémiqua également avec l’évêque de Milan, Pierre Grossolano, sur la procession du Saint Esprit. On peut penser qu’il était animé d’intentions orthodoxes ; toutefois, imbu des doctrines philosophiques, c’est en scolastique qu’il entreprit, lui aussi, de défendre la foi des pêcheurs de Galilée, et c’est pour cette raison qu’il fut condamné.
En effet, pour aider l’Empereur dans sa lutte contre les hérésies, Eustrate composa deux traités contre les Arméniens, où il distinguait tellement les deux natures concourant dans le Christ, qu’il en arrivait à séparer totalement l’humanité de la Divinité. Pour lui, la nature humaine du Christ, étant une nature créée, est par essence esclave et doit rendre un culte à la nature divine du même Christ. Contre cette opinion, les Pères ont dit que la nature humaine en Christ, déifiée dès le premier instant de l’Incarnation, est co-divine ou co-Dieu39, homotheos. Elle est déifiée d’une manière incomparable par rapport à la déification des saints. C’est aussi pourquoi elle est co-adorée : Dieu le Verbe avec Sa chair reçoit une seule adoration.
Eustrate introduisait l’idée d’une déification progressive de la nature humaine en Christ, contre la doctrine des Pères résumée par saint Grégoire de Nazianze (ca. 330-389) : «Si quelqu’un dit qu’Il a été adopté comme Fils quand Il est devenu parfait par ses oeuvres, soit après son baptême, soit après sa résurrection d’entre les morts, comme les héros que les païens introduisent en les inscrivant parmi les dieux -qu’il soit anathème ; car ce qui a commencé ou progressé ou ce qui arrive à la perfection n’est pas Dieu, quoique ces expressions s’appliquent à la manifestation progressive du Christ40». Bref, en luttant contre les monophysites, Eustrate en arrivait à une autre hérésie. Il ne s’immergeait pas, comme les Pères, dans le mystère du Dieu-Homme, mais il essayait de l’expliquer par le raisonnement. Sa scolastique, refusée par l’Eglise orthodoxe, est très proche de celle que l’Occident s’apprête à accepter vers la même époque. Ses commentaires d’Aristote ont été traduits en latin par Robert Grosseteste et lus en Occident à partir de 1250.
Le procès d’Eustrate prouve une chose : il ne suffit pas d’être anti-hérétique pour être orthodoxe. La manière dont on soutient l’orthodoxie doit elle-même être orthodoxe. Le bien n’est bien que s’il est bien fait.
La condamnation des «Idées platoniciennes» faite par le Synodicon va bien au-delà d’une simple critique adressée à des professeurs férus de platonisme ; c’est toute la méthode de la scolastique et celle de la théologie des Pères qui sont ici en jeu et, en condamnant les idées d’Italos, de Nil et d’Eustrate, les Pères ont sauvé l’orthodoxie de la maladie qui a déchiré l’Occident jusqu’à le conduire à l’athéisme. Leurs discussions ne sont pas des querelles «byzantines» portant sur des têtes d’épingles. Elles nous mettent devant un choix très simple : la vie en Christ ou la vie sans Christ, Dieu avec nous ou l’homme séparé de Dieu. Les thèses d’Italos, de Nil et d’Eustrate reposent, en effet, sur la division radicale, en Christ, de l’élément humain et de l’élément divin. C’est ainsi qu’un auteur occidental moderne loue Eustrate d’avoir introduit une «psychologie humaine du Christ41». Certes, en faisant cela, Eustrate a préludé à certaines doctrines catholiques-romaines ou protestantes. Mais sans les Pères qui l’ont averti ne serait-il pas passé à côté du vrai Seigneur Christ, Dieu-Homme, mesure absolue de toute chose ?

Le rejet du Dieu augustinien

Le Synodicon permet de suivre l’histoire des hérésies sous le règne d’Alexis Ier Comnène. On trouve ensuite une section importante sur la querelle hésychaste, déclenchée au XIVème siècle par Barlaam le Calabrais. Saint Grégoire Palamas commença par réfuter les écrits de Barlaam contre les Latins, dans lesquels ce dernier se servait de raisonnements philosophiques. La dispute s’inscrit donc dans la continuité des hérésies scolastiques condamnées aux XIème et XIIème siècles ; mais sa portée va plus loin. En affirmant que les visions des Prophètes n’étaient que des créatures apparues pour disparaître, et en voulant réduire la prière à une technique, Barlaam exprimait l’essence de la scolastique occidentale et de ses préjugés augustiniens. Il importe peu qu’il ait combattu les Latins sur tel ou tel point. La controverse ne roulait pas sur des points isolés : deux mondes s’affrontaient. Saint Grégoire Palamas approfondit donc la critique de la théologie représentée par Barlaam et, sur toutes les matières envisagées -Filioque ; rapport de l’Ancien et du Nouveau Testament ; nature de la lumière qui rayonna du Christ lors de la Transfiguration ; usage et limite de la philosophie en théologie ; but de la vie en Christ ; sens de la prière ; distinction en Dieu de l’essence et des énergies- il mit en lumière la réponse patristique que l’Eglise orthodoxe a faite sienne.
Le Dieu de la théologie dite occidentale est le Dieu des philosophes, non le Dieu vivant de l’Ecriture. Pour le thomisme, par exemple, Dieu est Acte Pur : Dieu, pure essence, est absolument séparé du créé. Les créatures ont une relation réelle avec Dieu (qui leur donne l’être), mais Dieu n’a aucune relation réelle avec elles. Tel est le drame du christianisme occidental : il nous sépare de Dieu. Pour les Pères, Dieu se communique réellement et librement par ses énergies à ceux qui sont dignes de le recevoir. Imparticipable dans Son Essence, Dieu est participable dans l’énergie qui émane de l’Essence et qui en reste inséparable : dogme issu de l’expérience des déifiés, et qu’aucun raisonnement humain ne peut épuiser.
Au lieu de répondre à Barlaam sur le terrain faussé où celui-ci mettait la difficulté, saint Grégoire Palamas a donc mis en évidence la doctrine capitale sur le Dieu Trinité que les Pères antérieurs avaient implicitement confessée. Et ainsi, il a rendu claire l’opposition des deux conceptions de Dieu : celle de la révélation et celle de la pensée humaine abandonnée à elle-même.
De nos jours, les «Barlaam» sont nombreux qui, confondant la prière hésychaste avec une technique mécanique pour obtenir la grâce, tantôt la rejettent comme le Barlaam de l’Histoire, tantôt l’acceptent et songent ainsi à une spiritualité sans dogme ou transcendante aux Eglises et qui pourrait unir catholiques, protestants, orthodoxes etc. Saint Grégoire Palamas leur a répondu d’avance, en montrant que le centre de la spiritualité chrétienne n’est pas une manière de faire oraison, mais le Christ, le Verbe incarné, continué dans Son Eglise : «Puisque le Fils de Dieu, dans son incomparable amour des hommes, ne s’est pas contenté d’unir son Hypostase divine à notre nature et d’assumer un corps animé et une âme douée d’intelligence, pour "être vu sur la terre et séjourner parmi les hommes", mais par un miracle absolument sans mesure, s’unit même aux hypostases humaines, se mêlant à chaque fidèle dans la Communion à Son Saint Corps, devenant un seul corps avec nous et faisant de nous le temple de toute la Divinité -car dans le Corps même du Christ habite corporellement toute la plénitude de la Divinité42, comment n’illuminerait-Il pas ceux qui communient dignement au rayon divin de Son Corps qui entre en nous, en éclairant leur âme, Lui qui a illuminé les corps mêmes de Ses disciples sur le Mont Thabor ? Alors (au jour de la Transfiguration) ce Corps, source de la lumière de la grâce, n’était pas encore uni à nos corps : il illuminait du dehors ceux qui en approchaient dignement et envoyait l’illumination à l’âme par le moyen des yeux corporels. Mais aujourd’hui, puisqu’il est mêlé à nous et qu’il existe en nous, il illumine l’âme de l’intérieur43». Le chrétien qui reçoit le Corps et le Sang du Christ possède le Christ en lui, et peut, donc, en faisant retour en lui-même, le trouver dans le lieu du coeur. Qui se retourne sur lui-même sans être uni, par les sacrements de l’Eglise, au Christ, contemple en lui l’humanité déchue, esclave du péché. C’est pourquoi, hors de l’Eglise Une du Christ, il n’y pas de spiritualité authentique. Le Canon 46 des saints Apôtres déclare : «L’Evêque ou le prêtre qui reconnaîtrait le baptême des hérétiques ou leur sacrifice, nous ordonnons qu’il soit déposé. Quel accord y a-t-il entre Christ et Bélial, quelle part a le fidèle avec l’infidèle ?» Le prêtre qui reconnaît les mystères des non-orthodoxes «n’est pas entré» lui-même dans la sainte illumination et il «empêche les autres d’entrer».
Les présupposés de Barlaam sur Dieu et sur la vie spirituelle forment le fond commun des «théologies philosophiques» et des «spiritualités mystiques» de l’Occident ; c’est pourquoi, jusqu’à nos jours, dans son dialogue avec le Catholicisme et avec le Protestantisme, l’Eglise Orthodoxe pose la question : «Acceptez-vous l’oeuvre de saint Grégoire Palamas ?» - ainsi devenue signe de contradiction.



L’anathème sur l’oecuménisme

Sans être un catalogue exhaustif de toutes les controverses, le Synodicon de l’orthodoxie embrasse donc, ultimement, les grandes définitions doctrinales qui définissent la position de l’Eglise orthodoxe face aux imaginations humaines et aux hérésies44. La foi en Christ n’est pas un catalogue de doctrines qu’on pourrait opposer à un autre. En effet, ce n’est pas dans les raisonnements qu’on peut saisir les mystères, comme celui de l’Eucharistie, mais dans la prière de l’Eglise.
Face à cette réalité «qui n’est pas de ce monde», à cet organisme divino-humain, l’Eglise, Corps du Christ, se sont dressées des doctrines qui attaquaient tel ou tel point. C’est pourquoi on distingue différentes périodes dans l’histoire de l’Eglise : période christologique (du Ier au VIIIème siècle), période pneumatologique (du IXème au XIVème siècle), période ecclésiologique (du XVème siècle à nos jours). Aujourd’hui, toutefois, un phénomène nouveau s’est manifesté, sous le nom d’oecuménisme. Il s’agit d’un mouvement qui vise à l’union des confessions qui se disent chrétiennes (petit oecuménisme), voire à l’union de toutes les religions (grand oecuménisme).
L’oecuménisme s’en prend à l’Eglise elle-même tout entière, dans sa réalité divino-humaine. Il la laisse subsister comme institution humaine, administrative, philanthropique, sociale, écologique ; mais il ne veut pas d’Elle comme Corps du Christ, unique atelier du salut des hommes. «L’oecuménisme, écrivait Père Ambroise (1917-1992), n’est pas à proprement parler une hérésie, ni une pan-hérésie, mais quelque chose de pire : il est la négation de l’existence concrète et historique de l’Eglise... Les hérésies étaient des ennemis déclarés de l’Eglise, c’est pourquoi l’Eglise a pu les combattre et les vaincre. L’Oecuménisme qui travaille avec perfidie, n’attaque pas le dogme ni ne veut le dénaturer ou l’altérer, il l’ignore et passe outre. Pour l’Oecuménisme aucune Eglise ne possède la VERITE à elle seule, toutes en possèdent des bribes, aussi est-il arrivé à faire passer les hérésies pour Eglise ou Confessions chrétiennes, pour des branches d’un seul tronc, selon sa fameuse théorie45».
La naissance de l’oecuménisme moderne est liée aux efforts missionnaires des protestants, mais, dans le monde orthodoxe, il a été défini sous la plume du patriarche de Constantinople Athénagoras qui, dans son Encyclique de 1920, pour la première fois, appelait «co-héritières» en Christ les diverses «Eglises» hétérodoxes et préconisait, outre le changement de calendrier et d’autres moyens de rapprochement concrets, la conservation, par chacune, de ses rites et coutumes propres. L’oecuménisme repose ainsi sur deux principes : (a) chacun conserve son identité (b) chacun admet que la voie des autres confessions conduit aussi au salut.
Comme ces deux principes sont incompatibles, puisque les diverses confessions tiennent, sur certains points considérés comme indispensables au salut, des opinions contradictoires, les oecuménistes ont proposé plusieurs moyens de les concilier : théorie du credo minimal, théorie du caractère partiel de toute théologie, théorie de l’amour dépassant les dogmes, théorie d’une recherche dynamique, théorie des branches, etc.
Les théories oecuménistes tendent donc à la division de ce qui est uni en Christ, et admettent, en dernière analyse, la grâce créée de Barlaam, faisant de l’Eglise un organisme évolutif, qui en est à un certain stade de son développement. La théorie des branches postule que toutes les confessions chrétiennes existant actuellement sont des parties d’une Eglise invisible qui se manifestera lorsque toutes ces branches se réuniront au sein d’un organisme unique. Cette théorie constitue le soubassement du Conseil Oecuménique des Eglises, puisque son but premier et déclaré est d’«appeler les Eglises à tendre vers l’unité visible en une seule foi et en une seule communion eucharistique46». Le «chrétien orthodoxe» qui s’engage sur un tel programme -et c’est le cas, aujourd’hui, de tous les patriarcats- a déjà renié le Christ : pour une théorie pareille, «l’Eglise Une, Sainte, Catholique et Apostolique» du Credo n’existe pas pleinement et actuellement. L’oecuméniste ne dit plus : «Je crois en l’Eglise», mais «J’attends l’Eglise». Contre Sa parole (Jn 14, 18), le Christ nous aurait laissés orphelins depuis près de deux mille ans. Et, avec la confession de l’Eglise Une, les articles suivants du Credo tombent : il n’y a plus baptême unique pour la rémission des péchés, ni résurrection des morts, ni vie du siècle à venir.
Certains orthodoxes ont participé au mouvement oecuménique, dans ses commencements, parce qu’ils pensaient que les rencontres avec les hétérodoxes étaient un moyen de leur faire connaître la foi orthodoxe et donc de les amener à la vérité. A partir des années soixante, toutefois, et surtout à partir de la prétendue «levée des anathèmes de 1054» par Athénagoras et Paul VI en 1965, il est devenu évident que l’oecuménisme ne cherchait pas la Vérité, mais une somme de mensonges bien présentés47.
Les grands théologiens orthodoxes de notre siècle -le Père Justin Popovitch, Photios Kontoglou, Léonid Ouspensky, Alexandre Kalomiros- ont dénoncé l’oecuménisme, affaiblissement de la foi dans la Vérité, dans la vertu sanctifiante de la Vérité (Jn 17, 17). Photios Kontoglou écrivait : «Aujourd’hui sont apparus d’autres apostats, qui ne sont pas simplement ennemis des icônes, iconomaques, mais ennemis de l’orthodoxie, orthodoxomaques, et qui se présentent comme des défenseurs de l’orthodoxie, tout comme les Pharisiens se donnaient pour défenseurs de la Loi, qu’ils annulaient48».
Monseigneur Philarète, alors Métropolite de New-York et président du Synode de l’Eglise Russe Hors Frontières «après un premier et un second avertissement» (Tite 3, 10) adressé à Athénagoras, Patriarche de Constantinople et à ses suivants, et à tout le peuple orthodoxe, sous la forme de lettres -les Epîtres de Douleur- a retranché synodalement du corps de l’Eglise les nouveaux hérétiques. La Lettre Encyclique des Evêques et le décret de l’anathème, publiés en 1983, constituent des monuments dogmatiques de première importance49. On lit dans l’Encyclique : «Nombre de ces tentations (de l’Antichrist) -l’affaiblissement de la Foi, la divinisation de l’humanité, la trahison de la Foi de l’Eglise Vraie au profit d’une unité religieuse humaniste dans une pseudo-église- sont devant nous, préparant même des chrétiens orthodoxes à suivre les voies de l’Antichrist». L’anathème sur l’oecuménisme condamne la doctrine des «branches» ainsi que les principaux arguments employés pour la soutenir.
L’oecuménisme tente, en effet, de se justifier par trois considérations : les dogmes ne seraient pas essentiels au salut car les hérétiques ont des sacrements qui sauvent, le dialogue est nécessaire pour réunifier à l’Eglise les chrétiens séparés et l’amour exigerait qu’on oublie les frontières dogmatiques.
a) «La vérité disparaît parmi les fils des hommes».
Il n’y a plus, à proprement parler, de schismatiques ni d’hérétiques à partir du moment où l’on reconnaît leurs sacrements comme valides ou leurs Eglises comme étant l’Eglise. Dès lors, en effet, l’Eglise se définit autrement que par «l’unanimité de la foi».
L’une des plus anciennes théories de ce type était celle de Döllinger (1799-1890), fondée sur la doctrine augustinienne des sacrements, et adoptée aujourd’hui par les oecuménistes. Pour eux, le sacrement a une valeur en quelque sorte magique : tout homme baptisé, dans quelque groupe, confession, Eglise que ce soit, est automatiquement incorporé au corps du Christ50. Pour les Pères, il n’y a aucun sacrement en dehors de l’Eglise, car les actes posés en dehors de «l’unanimité de la foi», en dehors du Corps de la Vérité, sont des folies et non des bénédictions.
D’une manière plus générale, pour les oecuménistes, la vérité est en quelque sorte à construire -comme si elle n’avait été révélée que partiellement- alors que le chrétien a conscience que la Vérité s’est incarnée une fois pour toutes, et demeure présente dans l’Eglise.
Les oecuménistes critiquent donc très souvent les dogmes. L’expérience, la vie, la charité, sont présentées comme les vrais critères, supérieurs au dogme, à la théologie, à la vérité. Le patriarche Ignace IV d’Antioche déclarait ainsi en 1983 : «Le dialogue réel commence lorsque les dictionnaires théologiques sont pour ainsi dire mis de côté».
On voit qu’il ne s’agit plus d’attaquer le dogme sur tel ou tel point, mais de le mettre de côté. De même que dans le monophysisme, la nature humaine du Christ subsiste, mais privée d’énergie, d’effectivité, ou que, dans la doctrine augustinienne du salut, la volonté humaine existe, mais dépourvue d’efficace propre, puisque entièrement préparée par Dieu, de même, dans l’oecuménisme, la vérité demeure, mais sans force, comme un soleil voilé, sans lumière ni chaleur, comme un catalogue mort de propositions peu intelligibles.
Dès lors, peu importe ce que chacun confesse. Le dogme devient facultatif. Je puis même croire que le Filioque est une hérésie et communier avec les hérétiques : il n’y a plus d’unité dans la foi, mais des «tendances» diverses, toutes également «respectables».
Les oecuménistes font appel aux paroles des Pères, mais en détournant leur signification. Ils citent, par exemple, saint Grégoire Palamas, qui dit : «Toute parole est contestée par une autre parole, mais quelle parole peut contester la vie ?»
Ici, l’oecuménisme s’appuie sur une distinction familière aux hérésies occidentales, qui se donnent souvent pour tâche de la surmonter, mais étrangère à l’orthodoxie. L’Occident, en effet, oscille entre un fondamentalisme qui identifie la Révélation à l’Ecriture, et une mystique «théopathique» pour laquelle la Révélation n’existe que d’une manière subite, subie et soudaine. Cette spéculation sur «doctrine et vie», «scolastique et mystique», «livres et expérience» n’a pas de sens pour l’orthodoxe qui ne confesse qu’une Vérité : le Dieu-Homme, non pas théorie abstraite, mais Personne vivante. C’est le même Christ que les Prophètes voient, que les Apôtres prêchent, que les Pères dogmatisent. Certes, les livres ne sont pas la vie en Christ et toute parole peut être contredite ; mais livres et paroles vrais sont comme une icône fidèle qui «porte le même nom» que son Prototype et nous guide vers Lui. Vouloir «mettre de côté» les dogmes pour aller vers Celui qui est amour revient donc à se couper les jambes pour courir plus vite. Les icônes fausses ne justifient pas qu’on renonce à l’iconographie ; l’hérésie ne signifie pas que l’Eglise doive abandonner son effort historique pour préciser le Chemin.
Dosithée de Jérusalem (1641-1707), dans son Dodecabiblos51 répond à ceux qui prétendent que les chrétiens ne doivent pas s’occuper de minuties dogmatiques, sous prétexte que notre salut ne consiste pas dans les paroles, mais dans les actes. Certes, dit-il, lorsque les expressions diffèrent, mais recouvrent un sens identique, il ne faut pas tomber dans la micrologie. Ainsi, après le Premier Concile, les Orientaux et les Occidentaux, ne différant que verbalement, s’entendaient sur le fond et c’est pourquoi saint Athanase le Grand ramena l’accord. En revanche, quand les formules impliquent un sens différent ou le font soupçonner, un examen attentif est alors indispensable, non seulement des termes employés, mais même, le cas échéant, des lettres de l’alphabet et de la ponctuation. Un seul iota changeait le consubstantiel (homoousios) orthodoxe en la formule hérétique d’une substance semblable (homoiousios). Et les Macédoniens affermissaient leur hérésie en découpant de façon erronée le Prologue de Jean. C’est pourquoi saint Athanase le Grand a écrit tout un discours contre les hérétiques qui prétendaient inutile de soupeser les mots, où il déclare : «Il ne faut pas cueillir les mots sans pensée, mais il faut examiner avec soin ce qui convient à Dieu, ce qui nous est utile, ce qui peut exprimer la vérité, ce qui se conforme à la loi, s’accorde à la nature, exprime la foi authentiquement, affermit l’espérance, n’altère pas l’amour...»
Parce qu’il a plu au Seigneur de nous sauver non par nos oeuvres -nous ne les avions pas accomplies- mais par la folie de la prédication, la connaissance de la foi est nécessaire, et c’est pourquoi les dogmes que l’Eglise chante dans ses Offices ne sont pas inessentiels, mais indispensables au salut, dans toute leur précision rigoureuse : «Le Verbe infini du Père s’est limité, en s’incarnant dans ton sein, O Mère de Dieu. Il a rétabli l’image souillée, en y mêlant la divine beauté. Confessons le salut et réalisons-le en paroles et en actes52 !»
b) Le dialogue peut-il unir à l’Eglise ceux qui en sont séparés ?
Le terme de dialogue est ambigu. Celui qui se déroule actuellement n’est pas conforme au dialogue authentique, que définissait ainsi, au XIIIème siècle, le moine Nicéphore, dans la discussion qui l’opposa aux Latins : «Ainsi en ont décidé les saints apôtres et nos pères : dans les discussions synodales chacun a la faculté de dire sans contrainte au sujet de son propre sentiment religieux ce qu’il veut, et on ne doit pas soumettre à des menaces et des châtiments ceux qui ne veulent pas partager notre communion53».
En exposant de la sorte, dans toute sa rigueur, la foi orthodoxe, saint Photios ramena l’unité, avec les Arméniens, puis avec les Latins : unité fondée sur le Credo inchangé depuis le début.
Les orthodoxes ont le devoir de présenter la foi «qui a affermi l’univers» à tout homme qui leur demande raison de l’espérance qui est en eux, chacun restant libre de croire : «Qui croira et se fera baptiser, sera sauvé».
Or à Balamand, en juin 1993, la «Commission mixte internationale pour le dialogue théologique entre l’Eglise catholique et l’Eglise orthodoxe» a défini tout autrement le dialogue : «il ne s’agit pas de rechercher la conversion des personnes d’une Eglise à l’autre pour assurer leur salut. Il s’agit de réaliser ensemble la volonté du Christ pour les siens et le dessein de Dieu sur son Eglise par une commune recherche entre Eglises, d’un plein accord sur le contenu de la foi et ses implications. Cet effort est poursuivi dans le dialogue théologique en cours» (§ 15).
Les orthodoxes fidèles à l’Evangile pensent précisément remplir la volonté du Christ quand ils recherchent la conversion des personnes d’une autre confession, d’un corps hérétique (c’est-à-dire non-orthodoxe) pour assurer leur salut. «S’il t’écoute, tu as gagné ton frère» (Mat. 18, 15). En revanche, si les interlocuteurs ne veulent pas écouter, il n’y pas «d’effort à poursuivre» : «S’il refuse aussi d’écouter l’Eglise, qu’il soit pour toi comme un païen et un publicain54».
C’est donc l’absence de tout dialogue authentique qui caractérise l’oecuménisme, comme le dénonçait le Métropolite Philarète dans sa lettre du 15 décembre 1965 au Patriarche Athénagoras : «Un vrai dialogue implique un échange de vues avec la possibilité de persuader les participants pour arriver à un accord. Comme on peut le voir dans l’Encyclique Ecclesiam Suam, Paul VI comprend le dialogue comme un plan pour nous unir avec Rome à l’aide de quelque formule qui conserverait, néanmoins, ses doctrines inchangées, et notamment son enseignement dogmatique sur la position du Pape dans l’Eglise. Or tout compromis avec l’erreur est étranger à l’histoire de l’Eglise orthodoxe comme à l’essence de l’Eglise».
L’Eglise n’a donc rien à voir avec le faux dialogue qui se déroule actuellement, qui est un piège et un marchandage et dont le Métropolite Philarète disait justement qu’il était étranger aux saints Pères et à toute la tradition de l’Eglise : «L’Eglise n’entretient pas un dialogue avec ceux qui se sont eux-mêmes séparés de l’Orthodoxie, mais elle leur adresse plutôt un monologue pour les inviter à revenir à son bercail par le rejet de toute doctrine hétérodoxe55».
c) Un amour sans vérité.
Le plus grand prétexte de l’oecuménisme est l’amour fraternel.
La charité, dit saint Paul, se réjouit de la vérité56. Ce n’est point par «haine de l’autre» que saint Jean s’enfuit devant l’hérétique Cérinthe ou que saint Polycarpe adressa, à Marcion qui lui disait : «Reconnais-nous», la réponse que voici : «Je te reconnais pour le premier-né de Satan57». Ces saints appliquaient l’Evangile du Christ, dont les canons apostoliques sont la traduction en préceptes. Dans l’Evangile, le Seigneur dit : «Soyez prudents comme les serpents et simples comme les colombes58». Saint Grégoire Palamas explique que le serpent mord et se protège, tandis que la colombe est inoffensive mais ne se protège pas. Or le chrétien doit à la fois protéger sa foi et aimer ceux qui ne la partagent pas, priant même pour ses persécuteurs. Les martyrs, sans céder à leurs tourmenteurs, priaient pour eux, et leur attitude a converti beaucoup d’âmes59.
L’Eglise prie pour les non-orthodoxes, mais non pas avec eux, et cela, non par mépris pour eux, mais parce que telle est la règle divine de la prière : elle se fonde, non sur ce que nous pensons ou voulons, mais sur ce que le Seigneur nous a transmis60. Le chrétien prie «son Père» dans le secret, dans la chambre de son coeur, seul ou avec des frères orthodoxes qui partagent «l’unanimité de la foi».
Peut-on, par amour ou plutôt par complaisance pour les hétérodoxes, annuler ou mettre entre parenthèses les canons des Apôtres qui interdisent toute prière commune, même dans une maison privée, avec les non-orthodoxes61 ?
Voici comment, dans le texte connu sous le nom de Dialogue de Michel d’Anchialos (1273), le Patriarche répond à une semblable proposition de l’empereur qui l’exhorte à faire preuve de longanimité à l’égard des Latins, et de ne pas les retrancher malgré leurs fautes dogmatiques : «S’il appartenait à la nature humaine de surpasser la bonté divine, tes paroles trouveraient un passage. Mais qui serait parvenu à un tel degré d’inconscience qu’il prétendrait dépasser la source de tout amour des hommes et de toute bonté, ou en quelque façon l’égaler, alors que les prophètes déclarent que la nature est incapable non seulement d’accomplir la perfection, mais même d’être juste à la mesure du possible : "Notre justice (humaine), dit l’Ecriture, est comme un linge sale". Si le Seigneur ne pardonne pas à ceux qui blasphèment contre l’Esprit, comme l’Evangile l’enseigne, comment leur pardonnerai-je, quoiqu’ayant reçu du Seigneur le pouvoir de pardonner ? ou n’attirerai-je pas sur moi la colère d’en-haut pour avoir fait preuve d’une faiblesse coupable62 ?»
L’anathème lui-même, que les Pères ont lancé contre les hérésies, n’est pas un oubli de la charité chrétienne. L’anathème constate qu’une doctrine empêche le salut en Christ et, pour cette raison, il rejette hors de l’Eglise tous ceux qui la tiennent, sauvant ainsi l’Eglise et lançant aux égarés l’ultime avertissement.
Que l’on considère les actes des chrétiens vraiment orthodoxes, à quelque époque que ce soit, et l’on y trouvera le même esprit de charité profonde qu’exprimait le Patriarche Joseph au temps de la malheureuse union de Lyon de 1274, et qui est la meilleure réponse au prétendu «amour» oecuméniste : «La très illustre Eglise de l’ancienne Rome a demandé la paix et la concorde avec nous et les autres saintes Eglises. Sur le projet lui-même je n’ai qu’à la féliciter et à l’approuver pleinement ; je souhaite tellement cette paix et je poursuis sa réalisation selon Dieu avec une ardeur d’âme tellement entière que j’ose prendre à mon compte la parole de l’Apôtre et accepter "d’être anathème, loin du Christ" en faveur de l’union des Eglise -tant je suis éloigné de chercher querelle pour un titre de gloire, ou de m’opposer aux privilèges réclamés de la part de l’ancienne Rome ! Mais c’est à condition que l’on fasse disparaître les causes de la séparation, que l’addition au symbole soit abolie et que la théologie de mon Sauveur soit gardée intacte. Faute de cela, il m’est absolument impossible d’accéder à l’union, ou de céder sur l’un des points demandés par la très illustre Eglise de Rome... personne ne me "séparera" du beau dépôt que j’ai reçu de mon Sauveur, "ni un ange", ni un homme, "ni quelque autre créature", comme dit le grand Apôtre, afin que je ne sois pas condamné par mon Christ lui-même pour avoir accueilli les falsificateurs de sa parole63».
L’anathème contre l’oecuménisme que le Synode Russe, sous la présidence de Monseigneur Philarète, a résolu d’inscrire dans le Synodicon, se situe dans le droit fil de la Tradition évangélique et divino-humaine de l’Eglise64. Il exprime la conscience de l’Eglise qui, de plus en plus nettement, montre qu’elle a condamné l’oecuménisme. Ce dernier, qui accepte toutes les hérésies chrétiennes, et bientôt toutes les religions, comme des voies humaines pour aller à Dieu, est à la fois le couronnement de cet anthropocentrisme qui se manifestait dans les doctrines d’un Italos et dans l’humanisme d’un Barlaam, et la ruine ultime de l’homme, si, comme l’a dit le Père Justin Popovitch, tout humano-centrisme n’est qu’un diabolo-centrisme.




Caractère liturgique du Synodicon. Dogme et liberté

Le Synodicon était à l’origine lu du haut de l’ambon, ainsi que l’attestent certaines représentations65, et, selon les coutumes des diverses Eglises locales, tantôt avant66, tantôt après l’Epître de la liturgie du Dimanche. De nos jours, après les Matines, le clergé et le peuple se rendent, en procession, jusqu’à l’endroit choisi, où le lecteur lit le Synodicon en plusieurs fois, chaque section étant précédée du dialogue ordinaire avec le prêtre : «Soyons attentifs ! Paix à tous !». Il peut aussi remplacer le Synaxaire.
Le Synodicon apparaît comme inclus dans le cycle des offices orthodoxes. En effet, pour les habitants de la Jérusalem «dont toutes les parties sont liées ensemble» -c’est-à-dire les fidèles de l’Eglise-, il ne saurait y avoir, d’un côté, des querelles théologiques réservées aux spécialistes et, de l’autre, des présentations naïves de la foi réservées aux ignorants. Le plus mystique des théologiens a besoin des icônes, et le moins docte des fidèles doit savoir en qui il a cru. C’est pourquoi l’Eglise prend tant de soin d’instruire les fidèles, et incorpore à ses hymnes, à ses offices, tous les décrets dogmatiques que les Pères réunis en Concile ont pris au cours des temps.
Pour illustrer ce point, voici comment le Patriarche Philothée relate la requête que lui fit l’higoumène de la Grande Lavra, à la suite du Concile de 1351, qui vit le triomphe de la foi des Pères sur les thèses de Barlaam : «Comme (cet higoumène) avait demandé à notre humilité d’envoyer à la Sainte Lavra les chapitres composés en synode contre Barlaam et Acindyne, et placés dans le Synodicon Sacré que nous lisons chaque année lors du Dimanche de l’Orthodoxie, ces chapitres dans lesquels sont anathématisés ces hérétiques, ceux qui les suivent et ceux qui les soutiennent, et acclamés ceux qui les ont abattus de vive force, et tous ceux qui de leur parole, de leurs actes et de tout leur pouvoir, maintiennent et renforcent les dogmes de l’Eglise, comme, dis-je, ils les avaient demandés afin de les rajouter dans le Synodicon qu’ils lisent là-bas et de pouvoir, au même jour que nous, en donner aussi lecture, les moines, qui y voyaient vraiment un soulagement, un raffermissement et une manière de corriger ceux qui hésitaient, obligèrent Prochore à les lire dans la synaxe, et à les confirmer de sa signature67».
Dans ce court extrait, se révèlent déjà quelques unes des raisons de la lecture ecclésiale et liturgique du Synodicon : elle confirme la foi précisée en Concile et la fait largement connaître, affermit les pusillanimes, console et réjouit les fidèles. Elle vise à la glorification de Dieu et à la sanctification des fidèles. Enfin, comme la lumière révèle l’ombre, elle permet aussi de déceler l’hérétique, qui ne supporte pas d’entendre la saine doctrine, comme ce Prochore Cyndonès, qui, malgré sa lecture publique et sa signature, n’en devint pas moins plus tard le champion des thèses barlaamites.
Au cours de son histoire, le Synodicon est apparu, contre d’autres hérésies encore, comme un signe de contradiction. En effet, comme autrefois l’Arche de l’Alliance du Seigneur tomba aux mains des Philistins, le Synodicon n’a pas échappé aux mains des hétérodoxes ; mais, également comme l’Arche, il en est revenu couvert d’une plus grande gloire. Au XVIIIème siècle, Léon Allatius, grec converti à la doctrine catholique-romaine, critiqua avec virulence le Synodicon, et le Pape Clément XI en fit imprimer une version pour les uniates, qui tenait compte de ces critiques. Toutefois, comme le dit le savant éditeur moderne du Synodicon, Jean Gouillard, cette malheureuse version «latine» n’est pas une réussite : «Le synodikon qui en est résulté, loin d’être “rendu à sa pureté primitive” défigure l’original dans l’esprit et dans la lettre68».
Cette défiguration du Synodicon apparaît comme le résultat d’une pensée qui restreint la foi dans les bornes étroites des conceptions humaines. Livrée à elle seule, la raison humaine ne peut que verser dans l’hérésie, c’est-à-dire dans la limitation des dogmes salvifiques.
On suggère parfois : le caractère obligatoire des dogmes n’est-il pas une atteinte à la liberté des fidèles ?
L’Eglise tient une conduite contraire à celle du tyran Denys de Syracuse qui avait caché les lois en les plaçant sur une colonne élevée où personne ne pouvait les lire. Elle se déclare pour la liberté en exposant les dogmes, comme une stèle, à la connaissance de tous les fidèles et en confiant à chacun d’eux la tâche de leur conservation. Elle ignore le principe du pouvoir spirituel que Wladimir Guettée (1816-1892) a su discerner dans les autres confessions dites chrétiennes69 : «L’Eglise orthodoxe n’admet l’exercice d’aucun pouvoir temporel dans les choses de l’Eglise.
Elle n’accepte même aucun pouvoir spirituel, excepté celui de Dieu, et elle ne croit pas que Dieu ait délégué à un ou plusieurs hommes le pouvoir dont il est seul dépositaire.
Cette assertion peut paraître étrange, au premier abord, tant on s’est habitué, dans les diverses églises errantes, à accepter une certaine délégation de l’autorité divine. Les ultramontains gratifient de cette délégation le pape seul ; les gallicans, qui étaient les libéraux du papisme, en gratifiaient le corps épiscopal uni au pape. Les anglicans réclament pour leurs évêques hypothétiques une certaine autorité divine ; les presbytériens en attribuent une au presbytérat ; les simples protestants eux-mêmes éprouvent un besoin d’investir leurs ministres d’un pouvoir, mal défini, il est vrai, mais qui s’exerce réellement.
L’Eglise orthodoxe qui a son épiscopat, son presbytérat, son diaconat, tels qu’ils étaient constitués aux temps apostoliques, professe, pour le caractère de ses évêques, de ses prêtres, de ses diacres, le respect le plus profond ; mais elle ne leur reconnaît aucune autorité individuelle ou collective.
Le Christ seul est chef de l’Eglise ; seul, il y exerce le sacerdoce ; seul il y parle avec autorité ; seul il y a droit à la soumission de tous.
Par exemple, s’il s’agit d’une doctrine de foi, et si l’Eglise se trouve en présence d’une assertion qui la contredit, l’Eglise, représentée par ses évêques, jugera-t-elle cette question avec autorité ? Les évêques orthodoxes, représentants de l’Eglise orthodoxe, diront-ils, comme le pape et les évêques romains : "Nous avons jugé ainsi ; vous devez vous soumettre" ? Non ; mais ils diront : de tout temps, l’Eglise a conservé telle doctrine qu’elle avait reçue du Christ ou des apôtres ses délégués ; elle a donc pour elle l’autorité de Dieu ; nous devons la conserver, et Dieu lui-même l’a confiée à son Eglise comme un dépôt sacré qu’elle doit conserver fidèlement.
L’Eglise, dans la doctrine orthodoxe, est une ; elle n’est pas enseignante dans les évêques, enseignée dans les prêtres, les diacres et les fidèles. Elle est un corps unique, vivant d’une vie identique depuis les apôtres ; conservant la doctrine qu’elle a reçue de Dieu. Les évêques, les docteurs, en la prêchant, n’enseignent que cette doctrine reçue à ceux qui ne la connaissent pas, et ils l’enseignent comme doctrine divine, parce qu’elle est un dépôt divin conservé par l’Eglise.
C’est donc Dieu qui enseigne perpétuellement par l’Eglise ; l’Eglise, dans sa vie une et non-interrompue, est le témoin permanent de l’enseignement divin ; et ceux qui, comme les évêques, ont la charge d’enseigner, n’enseignent, ni au nom de leur caractère épiscopal, ni en vertu d’un titre qui leur donnerait le droit d’enseigner au nom de l’Eglise. Ils enseignent comme échos de l’Eglise laquelle est l’écho de l’enseignement apostolique qu’elle a reçu et conservé.
Il n’y a donc, dans l’Eglise orthodoxe, aucune autorité humaine qui s’impose à la raison ; on n’y rencontre pas de ces autorités divinisées mal à propos, dont les Eglises autoritaires sont si prodigues. Elle ne reconnaît que l’autorité de Dieu, et elle professe que Dieu seul a le droit de proposer la vérité à la raison de l’homme.
Ce n’est pas là, chez elle, une simple théorie, comme dans plusieurs écoles théologiques dont les théories étaient acceptables, mais qui restaient à l’état de théories. Les évêques orthodoxes, dans les questions de foi, sont toujours restés les simples échos de l’Eglise et de ses doctrines perpétuellement conservées. Ils ne se reconnaissent aucun droit sur les consciences des fidèles. Qui ne se souvient de la belle réponse des patriarches orientaux à Pie IX, qui s’était adressé à eux pour faire l’union avec l’Eglise romaine ? Le pape romain qui s’est donné le droit de faire parler son Eglise, pensait que les patriarches orientaux pourraient disposer des consciences orthodoxes, comme lui disposait des consciences des papistes. Mais les patriarches lui déclarèrent qu’ils n’étaient pas investis d’un tel pouvoir ; qu’ils n’étaient pas les maîtres de leurs Eglises ; qu’ils n’en étaient que les humbles serviteurs, et les fidèles gardiens de ses doctrines.
Il n’y a donc, dans l’Eglise orthodoxe, aucun intermédiaire, entre Dieu et l’homme70».
Gloire de l’Eglise, claire annonce de l’espérance qui est en nous, le Synodicon illustre donc cette parole du théologien serbe Justin Popovitch : «Nulle part sur terre ou aux cieux il n’est plus de liberté ni plus de possibilité pour un exercice éternel de la conscience et de l’expérience humaines que dans les vérités dogmatiques divines de l’Eglise : ce sont elles qui conduisent l’homme au Royaume de la Divinité trinitaire, là où tout est sans limites, éternel et sans terme. Est-il quelque part plus de liberté que dans les profondeurs insondables et les hauteurs illimitées de l’Esprit divin ? C’est cette vérité éternelle que l’Apôtre proclame lorsqu’il dit : Là où est l’Esprit, là est la liberté71 ?»
Par les prières de nos Pères saints, Seigneur Jésus Christ, notre Dieu, ait pitié de nous ! Amen.









NOTE SUR LE TEXTE

La première édition imprimée du Synodicon a paru à Venise en 1522. Il existe, pour ce texte, deux traditions dans les manuscrits : tantôt le Synodicon est groupé avec des textes dogmatiques et historiques, dans des livres faits pour l’usage des érudits ; tantôt, publié à part ou avec des textes liturgiques, il servait certainement à célébrer l’office.
Th. Uspensky a donné la première édition moderne du Synodicon (Odessa, 1893).
Notre traduction suit le texte de J. Gouillard, qui édite et traduit le texte dans : «Le Synodikon de l’Orthodoxie : édition et commentaire», Travaux et Mémoires, 2, 1967, p. 1-316. Pour l’ordre des matières, nous avons suivi les éditions destinées à l’usage liturgique du texte : voir le Triodion katanyktikon, édité par la Diaconie Apostolique de l’Eglise de Grèce à Athènes en 1960, et le Triodion des éditions Phos. Pour les précisions sur l’histoire du texte et les personnages cités, nous renvoyons à l’étude de J. Gouillard. Nous avons traduit tout son texte, hormis certaines «acclamations» des diptyques, qui varient d’un manuscrit à l’autre, selon les temps et les lieux (Constantinople, Sicile, Thessalonique) et que l’édition à usage liturgique indique de faire selon les circonstances.
Sur les éditions, les traductions slaves et la littérature critique, voir V. Grumel, Les Regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. Fasc. I-III, 2ème édition revue par J. Darrouzès, Paris, 1989. Voir aussi : I. Blachos, «To Synodikon tês Orthodoxias», Gregorios ho Palamas, 73, 1990, p. 482-501.
Sur Eustrate de Nicée, voir : G. Conticello, «L’affaire Eustrate de Nicée (ca. 1050-ca. 1125). Contribution à l’étude du procès constantinopolitain de 1117 et à l’histoire du néoplatonisme gréco-latin», Recherches Augustiniennes, 1994 (à paraître).
Points complémentaires, nouveaux manuscrits, remarques diverses : I. Dujcev, «Une source byzantine du Synodikon bulgare du XIIIème siècle», Byzantine Studies - Etudes byzantines, 8, 11-12 (1981, 1984-1985), p. 85-93 ; J. Gouillard, «Nouveaux témoins du Synodikon de l’Orthodoxie», Analecta Bollandiana, 100 (1982), p. 459-462 ; C. Giannelli, Codices Vaticani Graeci. Codices 1485-1683, Cité du Vatican, 1950, p. 265-266 ; G. di Gregorio dans Carello, Scritura, libri e testi nelle ore provinciali di Bisanzio... II, p. 481. Sur un commentaire du Triode, voir Aevum 37 (1963), p. 58 sq. Cf aussi Revue des Etudes Byzantines, 1960, p. 20 sq et Byzantium 3, p. 1194.
En français, l’édition du Triode publiée par la Diaconie Apostolique (Rome, 1993) ne donne, du Synodicon, que le texte sur les icônes. Le Grand Euchologe, publié chez le même éditeur, présente un office du Synodicon recomposé par le Patriarcat de Moscou pour ses églises cathédrales72. Le texte est tellement abrégé qu’on peut se demander si les nécessités pratiques de la célébration sont seules en cause.
Nous remercions tous ceux qui nous ont aidé à préparer cette édition, notamment M. Micha Jovanovitch et M. Giuseppe Conticello.